ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

بسم الله الرحمن الرحیم

وبه نستعین

الحمدلله رب العالمین، والصلاة والسلام علی رسوله الأمین وآله الأنجبین، وصحبه المطیعین المتعبدین بأوامر ربّ العالمین ورسوله الأمین.

أما بعد: فقبل أکثر من ثلاثة عقود بدأتُ الکتابة فی التشریع وملابسات الأحکام عند المسلمین، حتی وصل بنا المطاف إلی بیان التغییرات الطارئة علی صلاة رسول الله علی وجه الخصوص، حیث إنّ الصحابة -- وبحسب النصوص الموجودة بین أیدینا -- کانوا قد أقرّوا بوقوع التحریف والتغییر والإحداث عُموماً فی الأحکام الشرعیة والمواقف السیاسیة بعد رسول الله، ففی صحیح البخاری: أن عائشة -- زوج رسول الله -- قالت لعبد الله بن الزبیر:

اِدفُنّی مع صواحبی ولا تدفُنِّی مع النبی فی البیت؛ فإنی أکره أن أُزَکَّی((1)).

وفی مصنف ابن أبی شیبة: ادفُنُونی مع أزواج النبی، فإنی کنت أحدثتُ بعده حدثاً((2)).

وهی قد ماتت سنة 57 أو 58 ه-، أی فی زمن معاویة بن أبی سفیان، ولم تکن هی وقومها -- آنذاک -- حَدِیثی عهد بالإسلام حتی یعذروا، إذ السنة النبویة والشریعة الإسلامیة ومواقف الرسول السیاسیة کانت قد اکتملت فی عهده صلی الله علیه و آله

ص:8

وانتهت المرحلیة والتدرج فی بیان الأحکام آنذاک، وهذا یعنیأن عائشة ارادت ان تقول انها فعلت ما یسیء إلی النبی بحیث تستحی من الدفن معه، أو أنها عرفت بأن هناک من یرید کیداً بالآخرین من خلال الرفع بضبعها.

وهذه الإحداثات والبدع الدینیة والسیاسیة ظهرت متأخرة وأَتت صریحة علی لسان الصحابة، لذلک نجدهم یصرحون بإتیانهم بأمورا جدیدة لم تکنمن ذی قبل، ویقولون عن قیام رمضان بکل صراحة: (نِعْمَت البِدعةُ هذه!)((1)) وعن بدع أخری وقعت فی الصلاة بقوله: (فلا أَدری أَنَسِیناها أم ترکناها عمداً)(2)).

مع أنّ المفروض علیهم أن یکونوا متعبّدین(3)) بشریعة سید المرسلین ومن المبینین لسننه وأحکامه تعبداً بقوله وفعله صلی الله علیه و آله ، لا رأیاً واستحساناً واجتهاداً من

ص:9

عند أنفسهم لما رأوه من مصالح واستحسانات! وهو المسمی بالإجتهادات!

فاستمع إلی ما یقوله بعض هؤلاء الصحابة الذین عاشوا -- ستة أو سبعة أو ثمانیة عقود -- بعد رسول الله، أمثال: أبی سعید الخدری (ت: 64 إلی 74 ه-)، والبراء بن عازب (ت:71--72ه-)، وجابر بن عبدالله الأنصاری (ت: 68-- 79 ه-)، وعبدالله بن عباس (ت: 68--72ه-)، وعبدالله بن عمرو بن العاص (ت: 65--77 ه-)، وأنس بن مالک (ت: 90 -- 93 ه-).

فکل هؤلاء أخذوا یتباکون علی الشریعة ویتأسّفون علی ما هم علیه آنذاک.

· فعن العلاء بن المسیب، عن أبیه، عن أبی سعید الخدری، قال: قلنا له: هنیئاً لک یا أباسعید برؤیة رسول الله وصحبته، قال: إنّک لا تدری ما أحدثنا بعده!(1))

· وفی صحیح البخاری: قال أبوالمسیب للبراء بن عازب: طوبی لک! صحبتَ النبی وبایعته تحت الشجرة!

فقال: یا ابن أخی، إنک لا تدری ما أحدثنا بعده!((2))

إِذن عائشة، وأبو سعید الخدری، والبراء بن عازب وغیرهم من الصحابة -- حسبما ستقف علی نصوصهم -- کانوا علی علم بما أُحدث بعد رسول الله، فلذلک لهم یعجبهم أن ینظر الیهم بقداسة وطهارة فائقة، وأن یزَکَّوا بما لم یفعلوا، لأنهم یرون أنّ الأمر فی الأحکام والمواقف السیاسیة وصل إلی هذا الحد علی أثر تصرفاتهم، ولو أنّ رجلاً من أوائل الأمّة أتی الناس آنذاک لرآهم علی شریعة أُخری غیر ما ترکوهم علیه، فلا یعرف من أحکام الإسلام إلَّا أنهم یصلون

ص:10

مجتمعین، بل إِنَّ أنس بن مالک نفی ان تکون الصلاة أیضاً بقینت علی حالها لقوله: وهذه الصلاة قد ضیعت(1)).

· وفی تفسیر ابن کثیر: عن أبی عمار، قال: حدثنی جارٌ لجابر بن عبدالله، قال: قَدِمتُ من سفر، فجاءنی جابر بن عبدالله فسلّم علی، فجعلت أحدثه عن افتراق الناس وما أحدثوا، فجعل جابر یبکی، ثم قال: سمعت رسول الله یقول: إنّ الناس دخلوا فی دین الله أفواجاً، وسیخرجون منه أفواجاً!((2)).

· وعن ابن مسعود -- وقریبٌ منه عن ابن عباس((3))، والنص عن ابن مسعود -- :

ما کان بین إسلامنا وبین أن عُوتبنا بهذه الآیة ﴿أَ لَمْ یأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَ مَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ﴾ إلَّا أربع سنین، وأقبل بعضنا علی بعض : أی شیء أحدثنا، أی شیء صنعنا؟!((4))

· وعن عبدالله بن عمرو بن العاص (ت: 65-- 77ه-) أنه قال:

لو أنّ رجلین من أوائل هذه الأمّة خَلَوَا بمصحفیهما فی بعض الأودیة، لأتینا الناس الیوم ولا یعرفون شیئاً مما کانا علیه((5)).

· وعن عثمان بن أبی رواد أخی عبدالعزیز، قال: سمعت الزهری یقول:

دخلت علی أنس بن مالک بدمشق وهو یبکی، فقلت: ما یبکیک؟

ص:11

فقال: لا أعرف شیئاً مما أدرکتُ إلّا هذه الصلاة، وهذه الصلاة قد ضُیعت!((1))

وفی آخر: ما أعرف شیئاً مما کان علی عهد النبی، قیل: الصلاة!! قال: ألیس ضیعتم ما ضیعتم فیها!((2))

هذه بعض النصوص الصادرة عن الصحابة فی النصف الثانی من القرن الأول الهجری وقبلها جاء نص ابن مسعود الصریح فی أنهم عوتبوا بآیة: ﴿ أَ لَمْ یأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا ﴾أعنی فی زمن رسول الله، لقوله: (إلّا أربع سنین).

وهناک نصوص أُخریصدرت عنهم فی النصف الأول من القرن نفسه تؤکَّد أن اللاحقین کسبوا مشروعیة عملهم التحریفی من الأسبقین، وأنَّ الصِّدِّیقة فاطمة الزهراء قالت فی خطبة لها وجّهتها فی بیتها إلی نساء الأنصار: ویعرف التالون غِبَّ ما أسّس الأوّلون!((3))

· والاسوء من ذلک ان تری فی بعض کتب الحدیث والتاریخ ما یؤکد أن البدع -- بمرور الأیام -- تصیر من السنن، فاذا غُیرت قالوا: غیرت السنة.

ففیسنن الدارمی بسنده عن شقیق، قال: قال عبدالله بن مسعود: کیف أنتم إذا لَبِسْتکم فتنة یهرم فیها الکبیر، ویربو فیها الصغیر، ویتخذها الناس سُنّة، فإذا غُیرت قالوا: غُیرتِ السنّة؟!((4))

ص:12

وعنه أنه قال: إنَّها ستکون أئمّةٌ یؤخرون الصلاة عن مواقیتها، فلا تنظروهم بها، واجعلوا الصلاة معهم سُبْحة((1)).

· وعن الزبیر بن العوام (ت 36ه-) أنه قال:لقد قرأت هذه الآیة ﴿وَاتَّقُوا فِتْنَةً لاَ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً﴾((2))ونحن مع رسول الله، وما ظَنَنّا أنّا خُصِصْنا بها خاصّة.

وعنه أیضاً: لقد قرأت هذه الآیة زماناً وما أرانا من أهلها، فإذا نحن المعنیون بها، قال السُّدّی: نَزَلَت فی أهل بدر خاصّة، فأصابتهم یوم الجمل فاقتتلوا((3)).

· وأخرج البخاری عن الأعمشٌ، قال: سمعت سالماً قال: سمعت أم الدرداء تقول: دخل علی أبوالدرداء وهو مغضب.

فقلت: ما أغضبک؟

فقال: والله ما أعرف من أُمّة محمّد شیئاً إلّا أنّهم یصلّون جمیعاً((4)).

· وعن الأعمش، عن شقیق، عن حذیفة (ت36ه-)، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله :

ص:13

أَحصُوا لی کلّ من تلفّظ بالإسلام.

قلنا: یا رسول الله، أتخاف علینا؟ ونحن ما بین الستمائة إلی السبعمائة.

فقال رسول الله: إنکم لا تدرون لعلّکم أن تُبتَلوا.

قال: فابتُلینا، حتّی جعل الرجل منّا ما یصلّی إلّا سرّاً(1)).

· وقبل کل ذلک والأهم منه أنّ الإمام علیاً (ش40ه-) وضّح جذور هذه الإحداثات فی الدین فی خطبة لهوأنها من الولاة من قبله، إذ قال: قد عَمِلتِ الولاة قَبلی أعمالاً خالفوا فیها رسول الله صلی الله علیه و آله متعمّدِین لخلافه، ناقضین لعهده، مغیرِین لسنّته((2)).

ومن کلام له علیه السلام فی بیان حال نفسه وأوصاف الإمام: (...ولکن لِنَرُدَّ المعالمَ من دینک...)((3)).

· وجاء فی البخاری بسنده عن مطرف أنه قال: صلّیتُ أنا وعمران [بن الحصین] صلاةً خلف علی بن أبی طالب علیه السلام ، فکان إذا سجد کبّر، وإذا رفع کبّر، وإذا نهض من الرکعتین کبّر، فلما سلّم أخذ عمران بیدی فقال: لقد صلّی بنا هذا صلاةَ محمّد، أو قال: لقد ذکّرنی هذا صلاةَ محمّد(4)).

ص:14

· وفی سنن ابن ماجة: بسنده عن أبی موسی الأشعری أنه قال: لقد ذکّرنا ابن أبی طالب ونحن بالبصرة صلاةً کنّا نصلیها مع رسول الله؛ یکبّر إذا سجد وإذا قام، فلا أدری أنسیناها، أم ترکناها عمداً!(1))

إذاً الخلاف بعد رسول الله لم ینحصر فی الأمور السیاسیة والاختلاف علی الخلافة وإِمرة المسلمین، بل هو خلاف فقهی، وفی بعض الاحیان فقهی سیاسی، أی أن السیاسة قد أثرت علی الشریعة أیضاً.

ونحن فی سلسلة بحوثنا عن صلاة النبی نرید أن نبین هذه المحدثات واحدة بعد أخری.

لأن ربُّ العالمین کان قد أخبر الأمّة بتبعات وفاة رسول الله وارتداد الأمّة علی الأعقاب فی قوله تعالی: ﴿وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَ مَنْ ینْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللَّهَ شَیئاً وَسَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ﴾ (2))).

ورسوله الأمین -- کما فی حدیث الحوض -- أخبر بأنه شاهد أصحابه یساقون إلی النار، فقال: أصحابی أصحابی، فقیل له: إنهمُ ارتدُّوا بعدک علی أدبارهم القَهقری...قال: فلاَ أرَاهُ یخلُصُ مِنْهُم إلّا مِثلُ هَمَلِ النَّعم((3)).

فإن قوله تعالی: ﴿سَیجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ ﴾ فی ذیل الآیة الکریمة الآنفة یتفق مع ذیل الحدیث الشریف «فلاَ أرَاهُ یخلُصُ مِنْهُم إلّا مِثلُ هَمَلِ النَّعم»، وهما یؤکدانِ

ص:15

صحة ما قاله أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب عن لزوم تصحیحه أموراً کثیرة، منها رده صاع رسول الله ومسجده إلی ما کانا علیه أیام رسول الله، وتحریم المسح علی الخفین، والحدّ علی النبیذ، والأمر بإحلال المتعتین، والأمر بالتکبیر علی الجنائز خمساً، وإلزام الناس الجهر ب-(بسم الله الرحمن الرحیم)، ورد الوضوء والغسل والصلاة إلی مواقیتها وشرائعها، ونزع نساء کن تحت رجال بغیر حق، وحمل الناس علی الطلاق علی السنة، ولزوم أخذ خمس الرسول کما أنزله عز وجل وفرضه و...((1)).

کما أنهما یؤکِّدان ویدعمان مثل قول أمیرالمؤمنین: إنّما بدء وقوع الفتن أهواء تُتَّبع، وأحکام تبتدع، یخالَفُ فیها کتاب الله، ویتولّی علیها رجالٌ رجالاً(2)). والإمام علیه السلام قال هذه الکلمات فیاواخر النصف الأول من القرن الأول الهجری.

وهذا کُلُّهُ یؤکد عدم صحة الحدیث المنسوب إلی رسول الله (لا تجتمع أمتی علی ضلالة)؛ لأنّ الإجتماع المقصود -- بعد رسول الله -- إن أُرید به جمیع المسلمین فهو غیر حاصل یقیناً؛ إذ تری اختلافهم کانواستمر لحد هذا الیوم فی الخلافة والأحکام والعقائد وأمور فی السیاسة والاجتماع.

وإن ارید به الکثرة العددیة فهی مذمومة فی القرآن الکریم بمثل قوله تعالی: ﴿وَکَثِیرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ﴾، وقوله تعالی:﴿ وَ أَکْثَرُهُمْ لاَ یعْقِلُونَ﴾، بعکس القلة الممدوحة فی القرآن والسنة کقوله تعالی: ﴿وَ قَلِیلٌ مِنْ عِبَادِی الشَّکُورُ﴾،

ص:16

وقوله صلی الله علیه و آله : (فلاَ أرَاهُ یخلُصُ مِنْهُم إلّا مِثلُ هَمَلِ النَّعم).

فنحن من خلال هذه الکلیة نرید دراسة التامین عقب فاتحة الکتاب فی الصلاة -- المدعی اطباقهم علیها -- وهل هی سنة نبویة، أم رأی استحسنة بعض الصحابة ورفعه إلی رسول الله، مع علمنا أن الحُجّة فی هکذا أمور هو قول المعصوم، وفعله لا ما یخالف ذلک وکل إجماع خالٍ منه لا حجة فیه عندنا، لجواز الخطأ علی کل واحد منهم، خصوصاً بعد بیاننا لدوافع الرواة -- صحابة کانوا أو تابعین -- السیاسیة، وکذبهم وتدلیسهم للأخبار.

لاننا وقفنا من خلال الروایات علی ترک الصحابی لما عرفه من صلاة رسول الله عمداً -- کما رایناه فی قول أبی موسی((1))-- أو اجتهاد الآخرین قبال النص استحسانا من عند نفسهم، مع أن المفروض أن الصحابی هو أقرب الناس فکراً وعهداً برسول الله صلی الله علیه و آله وعلیه أن یعمل بالاحکام المفروضة أو المسنونة قبل غیره ولا یجتهد فیها.

ألا یعنی ترکهم لما کان یفعله رسول الله هو استخفاف بالرسول والرسالة؟!

وأما دعوی أنهم قد نسوا تلک الأحکام التی تعلّموها من رسول الله فقد تکون، لکنا نستبعدها، إذ لا یمکن تصورها فی مثل الصلاة التی کانوا یصلونها مع رسول الله عدّة مرات کلّ یوم، وهم قد أمروا بتعلمها منه صلی الله علیه و آله .

والنصوص اللاحقة توضح هذا الأمر أکثر مما سبقوأنهم غیروا الأحکام طبقاً لأذواقهم وأهوائهم واستحساناتهم، ولأهداف سیاسیة کانوا یرجونها، وعلی رأسها تخطئة الإمام علی فی فقهة وحدیثه وإبطال فکرة وصایة رسول

ص:17

اللهله ولأهل بیته وحسب تعبیر الإمام علی علیه السلام : «ونقلوا البناء عن رصّ أساسه، فبنوه فی غیر موضعه»(1)).

فلا یمکننی أن اعذر الصحابة مع صریح قول أبی موسی الأشعری فی سبب الترک: النسیان، أو: (ترکها عمداً) بل لا أفهم سر وقوع الاختلاف فی صفة صلاة رسول الله، وهو الذی أمرنا بالاقتداء بسنته مؤکِّداً بقوله: (صلّوا کما رأیتمونی أصلی)((2))، (إنّما صنعت هذا لتأتموا بی ولتعلموا صلاتی)؟!((3))

فهل یعقل أن تختلف صور صلاة النبی إلی اشکال مختلفة حتی تصل الأقوال -- فیما نحن فیه -- إلی تسعة عشر قولاً ((4)) مع أنه بصدد تعلیم الناس أحکام دینهم، موکِّداً علیهم أن یصلّوا کما رأَوه یصلی؟!

إنّ ذلک لا یعقل ولیس له وجهٌ، اللّهمّ، إلّا أن نقول:إنه أجاز فعل تلک الأمور جمیعاً.

فإذا کانت کل تلک الهیئات والأفعال جائزة لم یکن لتعلیم صیغةٍ بعینها خصوصیة، ولا معنی لقوله: (صلو کما رأیتمونی أصلی)، بل لم یکن معنی لاختلاف علماء المسلمین فی تثبیت هذا القول ونفی ذاک، بل کیف ینهی أئمّة

ص:18

أهل البیت عن بعضها إذا کانت جمیعها جائزة، موضحین أنها من فعل الیهود والنصاری والمجوس؟!

بل کیف یرشدنا رسول الله إلیهم: فی حدیث الثقلین وفی أحادیث حصر التمسّک بالقرآن والعترة لا غیر، أَلیس یدل کلامه صلی الله علیه و آله علی عصمتهم عن الخطأ والذنب؟!

ثمّ أَلا تحتمل معی أنّ یکون الأمر فی مثل تلک المسائل قد التبس علی بعض الصحابة، فجعلوا ما یجوز قوله بعد الدعاء -- وتلاوة آیات القرآن، المبشِّرة بالجنة، أو الراجیة من الله الابتعاد عن النار، أو الطالبة للهدایة والصلاح -- من ضمن ما یقوله الإنسان فی صلاته؟! مع أن الصلاة هی عبادة توقیفیة، ولیس لهم إدخال شیء من ذلک فیها اجتهاداً من عند أنفسهم، لأن ذلک ما لا یرتضیه الله ولا رسوله ولا أئمّة أهل البیت، وهو غیر مسموح للصحابة أن یفعلوه.

إنّ رسول الله عاش بین ظهرانَی المسلمین أکثر من عقدین، والله سبحانه وتعالی کان قد أمرنا فی کتابه بالتأسی بأفعاله وأقواله، لقوله تعالی: ﴿لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾، وهذه الصلاة هی عبادة یومیة یتجدد فعلها کل یوم عدة مرات برکعاتها وهیآتها، فنحن لو حَسَبنا الصلوات التی صلاها رسول الله طول حیاته فرضاً ونفلاً بمرأی المسلمین لتجاوزت رکعاتها أکثر من نصف ملیون رکعة، لأنه صلی الله علیه و آله لم یکن مثلنا مأموراً بسبعة عشر رکعة فی الیوم، بلکان قد أُمر بصلاة إحدی وخمسین، وکان صلی الله علیه و آله یصلی صلوات أخری معها کالعیدین والخسوف والکسوف وأمثالها من الصلوات الواجبة والمستحبة.

فلو قلنا بأن رسول الله صلی الله علیه و آله کان یصلی فی الیوم الواحد سبعین رکعة مثلاً، ثم ضربنا هذا العدد فی أیام السنة 365 لصارت 24920 رکعة سنویاً.

ص:19

ثم لوأعدنا حاصل الضرب فی 23 سنة لصارت 573160 رکعة، فالسؤال المطروح هو: لماذا لا نراهم یضبطون کیفیة صلاته صلی الله علیه و آله مع أمره بالاهتمام بها؟! ولماذا لا نعلم من هو الصادق فی نقله عن رسول الله؟ وأی النقول هی الصحیحة عنه؟((1)) فهل أمّن، أم لم یؤمن؟ أَخْفت، أم جهر؟ مدّ بصوته، أم لا؟

وما هی کیفیة وضع یده صلی الله علیه و آله فی حال الصلاة؟ هل کان یرسلها أم یضع یده الیمنی علی الیسری؟ وهل کان ذلک تحت السرة أم فوقها؟ علی الصدر أم عند النحر؟ وهل کان یأتی بها حین القراءة أم بعدالرکوع وحین القیام أیضاً ؟

ولو جاز: قول آمین، والقبض علی الأیدی، وترک البسملة فی الصلاة، فلماذا نری أئمّة أهل البیت وبعض الصحابة یخالفون التأمین والقبض علی الأیدی، ویجهرون بالبسملة معتبرینها من علائم المؤمن.

وهل یعقل أَنّ أئمّة أهل البیت کانوا ینهون الناس عن أشیاء مباحة، أم أنّ نهیهم ینبئ عن کون المنهی عنه غیر جائز فعله، لأن الإمام لا یمنع عما هو مباح أو مستحب.

وفی المقابل: لو کانت هذه الأمور هی سُنّةً ثابتة ومؤکدة لرسول الله حقاً، فلماذا نری الاختلاف فیها بین المذاهب الإسلامیة إلی هذا الحد بحیث لا یتفقون علی هیئة واحدة منها؟ فبعضهم یجعل التأمین من وظائف الإمام، والآخر یراها من وظائف المأموم، وثالث من وظائفهما معاً!

بل لماذا یختلفون فیأُمور عینیة خارجیة واضحة للعیان، مثل: التکفیر

ص:20

والإرسال؟ فهذا یرسل یدیه((1)) وذاک یقبض إحداهما علی الأخری(2)).

أو یختلفون فی التأمین؛ فتلک الطائفة تُؤمّن فی صلاتها حتی یرتجّ المسجد((3))، وأخری تسکت بحیث إنّ المصلّین کأنّ علی رؤوسهم الطیر((4)).

وثالثة: نراهم یختلفون فی الرفع والخفض؛ فهذا یرفع یدیه عند کل رفع وخفض(5))، وذاک یکتفی برفعهما عند تکبیرة الإحرام(6))، وثالث لا یری الرفع مشروعاً الصلاة بتاتاً(7)).

ورابعة: فی البسملة، فهذا یبَسمل((8)) والآخر یترک البسملة((9))، إلی غیرها من الأقوال التی ستقف علیها بعد قلیل.

یظهر هذا الاختلاف للناس علناً وعلی وسائل الإعلام من: تلفاز، وإذاعة، وسینما، ومن خلال الأفلام الدینیة وقنوات التواصل الإجتماعی فی هذا البلد أو

ص:21

ذاک.

والسؤال فی کلّ ذلک هو: لماذا یقع الاختلاف والتغایر -- والتباین فی بعض الأحیان -- فی هذه العبادة الواضحة التی أمرَنا رسول الله أن نتّبعه فیها بقوله «صلوا کما رأیتمونی أصلی»؟!((1)).

فإذا کان المسلمون هذا حالهم مع الصلاة التی صلاها رسول الله صلی الله علیه و آله بین أظهرهم، والحج الذی حج معهم وهو یقول لهم: (خذوا مناسککم عنی)((2))، وقد أمرهم باقتفاء هدیه وسمته فی الصلاة والحج وغیرهما من الأمور العبادیة، فکیف الأمر لو لم یکن صلی الله علیه و آله أمرهم بضبط حرکاته وسکناته وهیئاته فی الصلاة والحج؟!

فهل المسلمون الأوائل کانوا قد تهاونوا فی ضبط صفة صلاة رسول الله أو حجه؟! أم أنّ أفهامهم ومشاهداتهم قد اختلفت؟!

أم أن رسول الله فعل ما یوجب الإختلاف بینهم -- العیاذ بالله -- أم أنّهم نقلوا للناس المنسوخ قبل معرفتهم بالناسخ؟

أم أنّهم حملوا أقوال وأفعال رسول الله طبقاً لتصوراتهم وقناعاتهم، فی حین أن النصوص الأخری والوقائع والأحداث نقلت لنا الصفة الواقعیة لصلاة رسول الله، وحسب قول الإمام علی: إنهم لم یحملوا فعل رسول الله علی وجهه؟((3))

ص:22

أم أنّ الآخرین -- الذین جاؤوا من بعدهم -- قد غلب علیهم الرأی والهوی وأحدثوا وغیروا فی تلک الأفعال والسنن النبویة تحت طائلة الاجتهاد والمصلحة؟

کل ذلک یدعونا إلی القول: بأَن لیس کلُّ مروی عن رسول الله صحیحاً، وأن سنة رسول الله قد مُنیت بالوضع والتحریف من لدن عهده صلی الله علیه و آله ، وأن بعض الصحابة والتابعین لم یکونوا یعرفوا سنة رسول الله ولم یحملوه علی وجهه فکانوا یدلِّسون فی أخبارهم عن رسول الله بما یوهم انهم عرفوا سنة رسول الله، وقد صرح الرجالیون بذلک، وسنأتی بأسماء هؤلاء المدلسین لاحقاً، والاسوء من ذلک انهم کانوا یکذبون علی رسول الله صراحة حتی جاء قول رسول الله صلی الله علیه و آله فیهم: من کذب علی متعمداً فلیتبوأ مقعده من النار((1)).

إذاً التحریف، وسوء الفهم((2)) وسوء القصد((3)) واقعان فی الدین بعد رسول الله، وإِنّ المسلم یرجو بفعله اتّباع سنّة رسول الله لا الرأی والهوی، فکیف یهتدی إلی السنة المبارکة إذا اتّبع الرأی والمصلحة والهوی التی یراها الصحابی؟!

وعلیه، فمدرسةُ الخلافة لم تتعبد بأقوال وأفعال رسول الله بحذافیرها وإن ادعت ذلک، بل انتهجت الاجتهاد والمصلحة الوهمیة لا الحقیقیة، والمصلحة

ص:23

الشخصیة لا العامة فی مسائل الفقه وغیره((1)).

وهی فی ذلک مدعیة -- أو ادعی لها -- أنها تعرف ملاکات الأحکام وروح التشریع، فی حین أنّ العقول البشریة لا تستطیع الإحاطة بجمیع مصالح ومفاسد الأحکام الشرعیة، ومن هنا لم یجعل سبحانه لأحد حقَّ الجعل والتشریع، واختص ذلک بذاته المقدسة ومَن أطلعه علی غیبه واجتباه واصطفاه من خلقه، لأنه العالم المحیط بالمصالح والمفاسد ومن تعلم بذلک من ذی علم، قال الإمام علی: ما من شیء إلَّا وعلمه فی القرآن، ولکنَّ رأی الرجال یعجز عنه((2)).

وعن عبدالله بن مسعود: ما من شیء إلّا [بُینَ] لنا من القرآن حکمه، ولکنَّ فهمنا یقصر عن ادراکه، فلذلک قال تعالی: ﴿ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیهِمْ﴾((3)).

قال: الشیخ محمّد عبده عن المصلحة عند الصحابة: إنّهم کانوا إذا رأوا المصلحة فی شی یحکمون به وإن خالف السنة، کأنهم یرون أنَّ الأصل هو الأخذ بما فیه المصلحة لا بجزئیاتِ الأحکام وفروعها((4)).

ص:24

وقال الشیخ عبدالوهاب خلاف: وکانوا إذا لم یجدوا نصاً فی القرآن أو السنة یدلّ علی حکمٍ ما عرض لهم من الوقائع استنبطوا حکمه، وکانوا فی اجتهادهم یعتمدون علی ملکتهم التشریعیة التی تکوَّنت لهم من مشافهة الرسول، ووقوفهم علی أسرار التشریع ومبادئه العامة.

فتارة کانوا یقیسون ما لا نص فیه علی ما فیه نص، وتارة کانوا یشرّعون ما تقضی به المصلحة أو دفع المفسدة، ولم یتقیدوا بقیدٍ فی المصلحة الواجب مراعاتها، وبهذا کان اجتهادهم فیما لا نص فیه فسیحاً مجالُه، وفیه متّسع لحاجات الناس ومصالحهم(1)).

حتی وصل الأمر بهم إلی أن یقول الکرخی:

الأصل: أنَّ کل آیة تخالف قول أصحابنا فإنّها محمولة علی النَّسخ أو علی الترجیح، والأَولی أن تحمل علی التأویل من جهة التوفیق. الأصل: إن کان خبر یجیء بخلاف قول أصحابنا فإنه یحمَل علی النسخ، أو علی أنه معارَض بمثله، ثم یصار إلی دلیل آخر، أو ترجیح فیه بما یحتج به أصحابنا من وجوه الترجیح أو یحمل علی التوفیق(2)).

وقال الصاوی فی حاشیته علی تفسیر الجلالین:

ولا یجوز تقلید ما عدا المذاهب الأربعة ولو وافق قولَ الصحابة والحدیثَ الصحیحَ والآیةَ! فالخارجُ عن المذاهب الأربعة ضالٌّ

ص:25

مضلٌّ، وربّما أدّاه ذلک للکفر، لأنّ الأخذ بظواهر الکتاب والسنة من أصول الکفر((1)).

هذا هو بعض الشیء عن أُصول وفکر مدرسة الخلافة فی المصلحة، وکیف أوصلتهم المصلحة والاجتهاد إلی الخروج عن التعبد الشرعی بالکتاب والسنة، إذ أعطوا للصحابی والتابعی منزلة تفوق منزلة الرسول وتنسخ القرآن، فصاروا یصحّحون للنبی ویعلّمونه الأحکام والعیاذ بالله، فیأخذون بثوب النبی لما أراد أن یصلی علی المنافق!! مع أنه صلی الله علیه و آله کان قد علَّمهم الانقیاد له وکیفیة التعامل مع المنافقین فالان هم یریدون ان یعلموه ذلک!!

والأهم منه أنهم تجاوز والحدودوأعطوا هذه المکانة لأئمّة المذاهب الأربعة -- الذین یعترفون بعدم عصمتهم -- ونسخ ما یخالف قول هؤلاء، فی حین أن مدرسة أهل البیت کانت قد وضّحت سقم تلک الأصول المشرعة طبقاً للاهواء والقناعات وأَنَّها تخالف العقل والفطرة والشرع، فاقرأ ما قاله أمیرالمؤمنین علیه السلام فی ذم اختلاف العلماء فی الفُتیا آنذاک:

تَرِد علی أحدهم القضیة فی حکم من الأحکام فیحکم فیها برأیه، ثم ترد تلک القضیة بعینها علی غیره فیحکم فیها بخلافه، ثم یجتمع القضاة بذلک عند الإمام الذی استقضاهم فیصوّب آراءهم جمیعاً، وإلههُم واحد! ونبیهم واحد! وکتابهم واحد!

ص:26

أفأمرَهم الله تعالی بالاختلاف، فأطاعوه؟!

أم نهاهم عنه فعصَوه؟!

أم أنزل الله دیناً ناقصاً فاستعان بهم علی إتمامه؟!

أم کانوا شرکاءَه فلهم أن یقولوا وعلیه أن یرضی؟!

أم أنزل الله سبحانه دیناً تامّاً فقصّر الرسول صلی الله علیه و آله عن تبلیغه وأدائه؟! واللهُ سبحانه یقول:﴿مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَی ءٍ﴾((1))، وقال: ﴿تِبْیاناً لِکُلِّ شَی﴾((2))، وذکر أن الکتاب یصدّق بعضه بعضاً، وأنه لا اختلاف فیه، فقال سبحانه: ﴿وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً﴾((3))، وإنَّ القرآن ظاهره أنیق، وباطنه عمیق، لا تَفنی عجائبه، ولا تُکشَف الظلمات إِلَّا به((4)).

وقد حکی القاضی النعمان محمّد بن منصور التمیمی المغربی قاضی مصر:

أنّ رجلاً سأل الإمام الصادق فقال: یا ابن رسول الله، من أین اختلفت هذه الأمّة فیما اختلفت فیه من القضایا والأحکام [من الإحلال والإحرام]((5)) ودینُهم واحد، ونبیهم واحد؟

فقال علیه السلام : هل علمتَ أَنَّهم اختلفوا فی ذلک أیام حیاة رسول

ص:27

الله صلی الله علیه و آله ؟

فقال:لا، وکیف یختلفون وهم یردّون إلیه ما جهلوه واختلفوا فیه؟!

فقال: وکذلک لو أقاموا فیه بعدَهُ مَن أمرَهم بالأخذ عنه لم یختلفوا، ولکنّهم أقاموا فیه من لم یعرف کلَّ ما ورد علیه، فردُّوه إلی الصحابة یسألونهم عنه، فاختلفوا فی الجواب، فکان سبب الاختلاف، ولو کان الجواب عن واحد والقصدُ فی السؤال عن واحد کما کان ذلک لرسول الله صلی الله علیه و آله لم یکن الاختلاف((1)).

وقدجاء فی تفسیر العیاشی، والخبر طویل نقتطف منه هذا المقطع:

کما یظنُّ هؤلاء الذین یدّعون أنهم فقهاء وعلماء، وأنّهم قد أثبتوا جمیع العلم والفقه فی الدین مما تحتاج هذه الأمّة إلیه، وصح لهم عن رسول الله وعلموه ولفظوه.

ولیس کلُّ عِلمِ رسول الله عَلِموه، ولا صار إلیهم عن رسول الله صلی الله علیه و آله ولا عَرَفوه.

وذلک أنَّ الشیءَ من الحلال والحرام والأحکام، یرِد علیهم فیسألون عنه، ولا یکون عندهم فیه أثر عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، ویستَحْیون أن ینسبهم الناس إلی الجهل، ویکرهون أن یسأَلوا فلا یجیبوا، فیطلبوا الناس العلم من معدنه. فلذلک استعملوا الرأی والقیاس فی دین الله، وترکوا الآثار ودانُوا الله بالبدع، وقد قال رسول الله صلی الله علیه و آله : «کلُّ بدعةٍ ضلالة»، فلو أنَّهم إذا سُئلوا عن شی من

ص:28

دین الله فلم یکن عندهم منه أثرٍ عن رسول الله رَدُّوه إلی الله وإلی الرسول وإلی أُولی الأمر منهم، لَعَلِمه الذین یستنبطونه منهم من آل محمّد...(1)).

والإمام علی قبل کل ذلک بین سبب الاختلاف بین المسلمین بقوله:

إنّ فی أیدی الناس حقاً وباطلاً، وصدقاً وکذباً، وناسخاً ومنسوخاً، وعامّاً وخاصّاً، ومُحکماً ومتشابهاً، وحِفْظاً ووَهْماً. ولقد کُذِب علی رسول الله صلی الله علیه و آله علی عهده...وإنما أتاکم الحدیث من أربعة لیس لهم خامس:

رجل منافق یظهر الإیمان، متصنّعٍ بالإسلام، لا یتأثم ولا یتحرج أن یکذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله متعمداً...

ورجلٍ سَمِع مِن رسول الله شیئاً فلم یحْمله علی وجهه وَوَهِم فیه ولم یتعمد کذباً، فهو فی یده یقول به ویعمل به ویرویه، فیقول: أنا سمعته من رسول الله صلی الله علیه و آله ، فلو عَلِم المسلمون أنه وَهِم لم یقبلوه، ولو عَلِم هو أنه وَهِمَ لَرفَضه.

ورجلٍ ثالثٍ سمع من رسول الله صلی الله علیه و آله شیئاً أمَرَ به ثم نهی عنه وهو لا یعلم، أو سمعه ینهی عن شی ثم أمر به وهو لا یعلم، فحفظ

ص:29

منسوخَه ولم یحفظ الناسخ، ولو عَلِم أنه منسوخ لَرفَضه، ولو علم المسلمون إذ سمعوه منه أنه منسوخ لرفضوه.

وآخرَ رابعٍ لم یکذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله ، مُبغضٍ للکذب، خوفاً من الله وتعظیماً لرسول الله صلی الله علیه و آله ، لم ینْسَه بل حَفِظ ما سمع علی وجهه، فجاء به کما سمع لم یزد فیه ولم ینقض منه، وعلم الناسخ من المنسوخ، فعمل بالناسخ ورفض المنسوخ...((1)).

فالذی نرید قوله: هو أنّ روایات الصحابة فی التأمین وغیره هی من أحد تلک الأقسام، وخصوصاً لو أضیف إلیها العامل السیاسی فی العصر الأموی والعباسی واحتیاجهم سیاسیاً للتعرّف علی منافسیهم من خلال الفروع الفقهیة.

فمن الطبیعی أن یضعوا أحادیث فی الفقه والسیرة علی لسان رسول الله بغضاً لفلان وحباً لفلان، أو لأهداف سیاسیة أخری، وقد قبل بهذا الکلام المتشددون من علماء السلفیة کابن تیمیة وابن القیم الجوزیة وابن کثیر، وستقف لاحقاً علی کلام بعضهم((2)).

نعم إنّهم أعطوا الصحابة والتابعین والمتعاونین معهم من الرواة والفقهاء منزلة لا یدانیهم فیها أحد، وهذا جعلنا لا نکتفی فی دراستنا هذه بأصول الجرح والتعدیل المرسومة عندهم -- وإن کنّا قد أخذنا بها فی دراستنا لإلزامهم بعدم صحة ما ذهبوا إلیه طبقاً لأصولهم -- لأنها قواعد رسمت من قِبَلِهِم طبقاً لأصول

ص:30

خاصة بهم، تخالف فی بعض الأحیان الأصول الثابتة فی الآیات القرآنیة والأحادیث النبویة .

ونحن بکلامنا هذا لا نرید إلغاء السند، بل نرید دراسة أحوال رجال الخبر بما لهم وعلیهم طبقا لقواعدهم، غیر مکتفین بأقوال وقناعات الرجالیین وما رسموه من هالة وقداسة للرجال، لأنها من اجتهاداتهم وهی آراء بشریة، وهی قابلة للخدش .

فالصحابة لم یکونوا علی مستوی واحد فی الفهم والنوایا، فمنهم من کان منافقاً لایبالی ان یکون قد غیر الأحکام کذباً وزوراً، ومنهم من غیرها عن سوء فهم، وآخر عن سوء قصد، ورابع لأهداف سیاسیة، وخامس -- الذی یجب ان یقتدی به -- قد حافَظَ علی الشریعة بکل أصولها.

ونحن قد أکّدنا فی بحوثنا السابقة علی العامل السیاسی والدینی((1))، وأنَّ الحکّام -- أمویین کانوا أم عباسیین -- کانوا یتخوّفون من الطالبیین ویخططون للتعرف علیهم، فقرروا أن یجمعوا الناس علی فقه مناقض لهم، لتشخیص أتباع الإمام علی علیه السلام وتمییزهم عن غیرهم، ثم النیل منهم، والإِشاعة بین الناس أنّ فقه هؤلاء یخالف فقه المسلمین وإجماعهم، فکانوا یقولون: انظروا إلی وضوء الرافضة!! فإنه مَسْحی یخالف إجماع المسلمین، وإلی صلاتهم فإنّهم مسبلون، وإلی قراءتهم بالبسملة فهی جهریة، وإلی التأمین فإنّهم لا یؤمّنون بعد فاتحة الکتاب فی الصلاة، إلی غیرها من عشرات المسائل التی أُقرت سیاسیاً فی الزمن اللاحق.

فمسألة «التأمین بعد فاتحة الکتاب فی الصلاة»، إذاً مسألة مهمّة جدیرة

ص:31

بالبحث والتنقیب، قلّما بحثها علماؤنا وفضلاؤنا ومدرّسونا وکتّابنا ومؤلفونا، وقد نظر إلیها غالب علماء أهل السنة علی أنّها سنّة ثابتة مؤکَّدة لا یسمح بترکها. وهذا ما یجب بحثه وتحقیقه ودراسته دراسة استقرائیة تتبعیة شمولیة، روایة روایة، وخبراً خبراً.

قال ابن القیم عن التامین : وانه زینة الصلاة -- کرفع الیدین الذی هو زینة الصلاة -- واتِّباعٌ للسنّة وتعظیمُ أمر الله((1)).

وقال فی المثال السابع والخمسین من الأمثلة التی ترک فیها المحکم للمتشابه من کتابه: ترک السنة المحکمة الصحیحة فی الجهر بآمین فی الصلاة(2)).

وقال النووی (ت676ه-) فی «الأذکار»: «والأحادیث الصحیحة فی هذا کثیرة مشهورة»((3)).

وقد علق محمّد بن علان الشافعی الأشعری (ت1057ه-) فی کتابه «الفتوحات الربانیة علی الأذکار النواویة» علی قول النووی بقوله: «قال الحافظ: فی کثرتها مع الوصف بالصحة نظر، سواء کان المراد التأمین بعد الفاتحة أم بعد الدعاء، ثم أورد أحادیث فی ذلک صحّح بعضها...»((4)).

فی حین أنّ الأمر لم یکن کما یدّعیه ابن علان وغیره، إذ ذهب آخرون من المسلمین -- کالإمامیة، والزیدیة، والإسماعیلیة، والإباضیة -- إلی أنّها بدعة مُحدَثة

ص:32

تشبه فعل أهل الکتاب، ولیس فیها روایة صحیحة، بل فیها نهی عن رسول الله، وهذا ما حققوه فی کتبهم، وهو موجود فی هذا الکتاب أیضاً.

إذن یجب النظر بدقّة إلی الموازین والدوافع والآراء، وعدم الاقتصار علی البحوث السندیة لأنها قررت طبقاً لقناعات خاصة فالذین نظروا إلی کونها سنّة ثابتة إنمّا نظروا إلی الأحادیث والآثار الواردة فیها فحکموا بمضمونها وجوباً ((1)) أو استحباباً، واستخرجوا منها مسائل مختلفة متکثرة -- جهراً أو اخفاتاً -- دون التأمّل فی جذورها التاریخیة والعقائدیة، وهل هی حقّاً کانت مُشرَّعةً علی عهد رسول الله ومن قِبَلِه صلی الله علیه و آله ، أم أنها من اجتهادات اللاحقین، شرعت علی أثر مصالح رأوها عند دخولهم إلی تلک البلدان التی بُعِثُوا إلیها للتبلیغ کالبحرین والیمن...؟

بخلاف القائلین بعدم صحّتها ومشروعیتها؛ فهؤلاء ذهبوا إلی ضعف تلک الأدلّة، أو معارضتها لما هو أقوی منها.

فالباحث لو درس تلک المسائل بجدیة وتجرد -- عن المعاییر التی رسمت له -- لاتّضحت له حقائق الأُمور وواقع تلک الأخبار سنداً ودلالة، ولتبینت له ملابسات هذا الحکم الشرعی من جمیع جوانبه، بالأدلّة النقلیة القطعیة والعقلیة،

ص:33

وهذا ما نجمله فی آخر کل مناقشة تحت عنوان (خلاصة واستنتاج).

وعلیه فالصلاة هی من العبادات المهمّة التی بُنی علیها الإسلام، وهی عمود الدین، وإنّ شأنها عظیم، وأمرها خطیر، وهی عبادة توقیفیة لا تجوز الزیادة والنقصان فیها، وإنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان قد صلّی بالمسلمین لیلاً ونهاراً منذ أن بُعث إلی حین رحیله إلی الرفیق الأعلی، والناس کانوا قد ائتمّوا به وهم یعرفون صلاته.

والصلاة لم تکن من صغائر الأمور کالعاریة، والشفعة، والعتق التی یقل الابتلاء بها، بل هی من الأمور الکثیرة البلوی، والتی تقام فی الیوم عدة مرات، وضمن العبادات الأخری کالحج وغیره، فلا یمکن غض النظر عنها وتأجیل دراستها إلی وقت آخر، لأنعدم دراسة مثل هذه المسائل الحساسة والمثارة فی الوسط الإسلامی، یعنی السماح للآخرین بإعمال الرأی فیها، وترکهم یقولون فیها بما یشاؤون، متَّهِمِین الآخرین بعدم العمل بالسنة المطهرة؛ بدعوی أنّ الراوی لتلک الأخبار هو صحابی جلیل بُعث من قبل رسول الله إلی أُمم وأقوام کی یعلّمهم الأحکام، فلا یمکن الاعتراض علی تصرفاته، وما رآه من مصلحة فی أمر التبلیغ، أو أنّ روایته تلک صحیحة، تُؤیدها روایات أخری عن الصحابة مما یجب القبول به وإن کان مختلفاً ومضطرباً.

أو: أنه صحابی موتمن علی الشریعة، وهو أعلم الناس بأقوال رسول الله، وأنّ الروایات تأتی عن طریقهم، فیلزم علینا الأخذ بروایات الصحابة علی علّاتها دون أی مناقشة.

ولئن کان هذا الکلام صحیحاً، فماذا نفعل لو تعارضت روایاته واضطربت؟ وثبت أنّها صدرت وفق قناعات الراوی وآرائه، وانها لم تکن

ص:34

حکایة لفعل أو قول رسول الله بل من آراءه واجتهاداته؟! لأننا نعلم بأنّ رسول الله لا یتعارض فعله، لأنه بصدد التعلیم، فهو صلی الله علیه و آله إما أن یکون قد أرسل یدیه فی الصلاة، أو قبض بالیمنی علی الیسری، وإما أمّن فیها أو ترک التأمین و...

ولو جاز الفعلین لما جاء النهی عن أهل بیت رسول الله بالخصوص عن أحد الفعلین .

أجل، قد اشتد الکلام فی هذه المسألة فی العصور المتأخرة حتی أصبحت مثار اختلافٍ بین مؤمن بقبولها وذاهب إلی عدم قبولها، وحیث إنّی لم أر دراسة معمقة فی هذا الأمر -- عند أی طرف من الأطراف المتنازعة -- فقد دعانی هذا الأمر للبحث فی أطرافها، وبیان ملابساتها التاریخیة والدینیة والسیاسیة للتعرف علی جذورها غیر المرئیة، ملزماً نفسی أن أکون موضوعیاً، آخُذُ بالأحادیث الصحیحة -- التی قرائنها معها -- متحّریاً الحقیقة، عاملاً بالمتفق علیه بین المسلمین لا المشکوک، لأن العلماء اختلفوا فی حکمها تبعاً للصحابة، فلا أخذ بالأخبار المرویة عن الصحابة -- تعصباً -- من دون تمحیص وتحقیق، باحثاً عن الخیوط الخفیة التی ورائها، ودوافع الصحابة والتابعین فی الإتیان بها، والترکیز علیها وعلی أی شیء تدلّ مواقفهم تلک؟ فقد تکون عندهم روایة قد أخذوا بها علی انها صحیحة، لکن من خلال البحث السندی اثبت عدم صحتها.

نعم یمکن تصحیهها بقرائن تاریخیة وحدیثیة وإجتماعیة ولغویة ونفسیة متناثرة هنا وهناک، فالذی یجب علی المطالع معرفته منذ البدایة هو التعرف علی اصول فکرتی ومنهجی((1)) حتی لا یصطدم بامور جدیدة ویلتبس علیه الأمور.

وسؤالنا هو: لماذا تُصرُّ مدرسة الخلفاء علی الإتیان بالتأمین رغم أنّها لیست

ص:35

رکناً أو واجباً من واجبات الصلاة عندهم؟! بدلالةِ أنّهم لإنهم یجیزون ترکها ولا یقولون ببطلان الصلاة خلف من لم یأت بها.

إن اختلاف أقوال المذاهب بین مُثْبِتٍ لأصلها، ونافٍلها، یؤکد أنها لیست من السنن الثابتة، فلو کانت سنة واضحة ومشهودة بینهم لما اختلفوا فیها، ولکانت کغیرها من السنن الثابتة مثل:(سمع الله لمن حمده) وأمثالها، وحیث لم تکن کذلک شککنا فی أصل کونها سنة.

إذاً مسألة التأمین من المسائل الفقهیة التی هی مسارح أنظار العلماء ومطارح أفکارهم، وعلینا بحثها مفصلاً طبقاً لمنهجنا الذی رسمناه فی الفقه الکلامی لحل هذه الأمور الخلافیة فی الوسط العلمی، حیث إنّه استمر النقاش فیها بعد زمن رسول الله إلی زماننا هذا، وقد تعرض لها الفقهاء والمتکلمون فی کتبهم الفقهیة الخلافیة والکلامیة لکن بصورة موجزة، إذ تری العلامة الحلی مثلاً یتعرض لمسألة التأمین فی کتابه الکلامی «نهج الحق وکشف الصدق»، وکتابه الفقهی الخلافی الاخر «منتهی المطلب» بصورة مقتضبة لا أراها کافیة لدفع الشبهة المطروحة الیوم مع تراکم الشبهات حولها وشدتها علینا، واتّهامنا بالبدعة والشذوذ عن الإسلام من خلالها، مع إثارتهم مسائل أخری بجنبها کالتوسل، والشفاعة، والنهی عن زیارة القبور وأمثالها.

فطرح هذه المفردات هی فقهیة کلامیة لم تدرس دراسة عمیقة.

لا أدری کیف یتهمون المسلمین بالشذوذ عن الدین والتقوّل علی الصحابة والتابعین مع ما بأیدیهم من روایات وآثار معتبرة عن أولئک الصحابة والتابعین؟!

فإذا کان التأمین هو مما عُمِل به علی عهد رسول الله، وجُهر به فی مساجد

ص:36

المسلمین بحیث کان یحدِث فی المسجد ضجة، فلماذا یختلف المسلمون فیه بین الإسرار والإجهار؟!

ألیس یعنی ذلک أنَّ اختلافهم حدث فی العصور المتاخرة؟! وفی الفترة التی عاش فیها أمثال ابن الزبیر ومن جاء بعده؟!لأن جملة (حتی یرتجّ المسجد) ما جاءت إلّا فی مرویاته وفی المرحلة التی عاش فیها ولم یکن فی مرویات غیره.

بل لماذا لا نری التامین، فی أخبار الصحابة الأوائل المتقدِّمین إسلاما ونراها فی أخبار المتاخرین صحبة کالذین اسلموا بعد فتح خیبر والذین کانوا علی اتصال بالیهود والذین تغنوا بصوتهم ونزحوا من الیمن .

بل لماذا نراها فی أخبار الصحابة والتابعین المخالفین للإمام علی وأهل بیته: کأبی هریرة، وأبی موسی الأشعری، وسَمُرة بن جُندُب، ووائل بن حُجر، وعائشة، وابن شِهاب الزُّهْری وقتادة وغیرهم، الذین کانوا علی اتصال بالأمویین وممن اشتهروا بالتدلیس.

ولو کان خبر التأمین ثابتاً عن رسول الله ومؤکَّداً، فلماذا انفردت بنقله عائشة دون سائر نساء النبی؟! انه تساوول فقط؟

ألیس من الأَولی أن یروی هذا الخبر الملازمون لرسول الله وقرّاء الأمّة والصحابة الأوائل؟

ولو کانت أخبار التأمین مشهورة بین المسلمین فی صدر الإسلام، فلماذا یقع الاختلاف بینهم فی العصور المتأخرة؟!

ولماذا لم تکن أخبار التأمین مثل غیرها من واجبات ومستحبات الصلاة المتَّفق علیها، والتی توارثها الصحابة والتابعون وأجمعوا علیها؟!

إنّ اتّفاق الإمامیة والزیدیة والإسماعیلیة علی النهی عنها -- وبیانهم لعلّة

ص:37

النهی وهی التشبّه بأهل الکتاب -- دلیل مُحکَم علی بدعیتها وکونها أمراً حادثاً بعد رسول الله ولم یکن له أصل علی عهد رسول الله.

وکذا هو الحال بالنسبة إلی إجماع الإباضیة الّتی هی من الفرق المخالفة للحکومة الأمویة، ولأحادیث الزُّهری وللصحیحین، إذ إنّهم یشکّکون فی کل ما رُوی عن الصحابة فی التأمین((1) ).

إنّها مسائل جدیرة بالبحث والدراسة؛ بالرغم من أنّها متروکة عند علمائنا وعلمائهم، وهذا الاهمال هو الذی دعانی للکتابة فیها.

فجعلت دراستی هذه بعد المقدمة فی: أربعة فصول، وخاتمة.

أما الفصل الأول، فقد بینتُ فیه بعض أُصول فکرتی ومنهجی المتبع فی هذه الدراسة.

وأما الفصل الثانی: فقد تکلمنا فیه عن خمسة أمور أساسیة لها مدخیلة فی بیان عدم شرعیة التأمین فی الصلاة.

وأما الفصل الثالث: فهو مختصٌّ بمناقشة الروایات التی استُدِل بها علی مشروعیة التأمین من قبل الصحابة والتابعین، ملخِّصاً فی آخر مناقشة کل راوٍ نتائج البحث تحت عنوان: (خلاصة واستنتاج).

وأما الفصل الرابع: فقد ذکرت فیه خمسة أقوال ومناقشاتها:

القول الأول: بطلان الصلاة بالتأمین ولزوم إعادتها.

القول الثانی: إنّه حرام وتَبطل الصلاة به.

القول الثالث: کراهة الإتیان به.

القول الرابع: إنّه حرام ولا تبطل الصلاة به.

ص:38

القول الخامس: الجواز، وهو قول شاذ ونادر.

وأما الخاتمة فهی استنتاج لکل ما قدّمناه من بحوث فی هذه الدراسة، آملین أن نکون قد بینا الحق فی هذه المسألة، وأوضحنا معالمه، مدافعین عن سنته صلی الله علیه و آله الأصیلة الصحیحة، وآخر دعوانا أن الحمدلله رب العالمین.

ص:39

ص:40

ص:41

اختلف المسلمون فی مسألة التأمین علی أقوال کثیرة:

فمنهم من قال: بالبطلان والحرمة معاً.

وآخر: بالتحریم دون البطلان.

وثالث: بالکراهة.

وهذه الأقوال الثلاثة -- المخالفة لرای الجمهور -- محکیة فی کتب الشیعة الإمامیة((1))، والزیدیة((2))، والإسماعیلیة(3))، والإباضیة((4)).

وهناک قول بانها سنة للإمام وفرض علی الماموم، ففی عمدة القاری((5)) وفتح

ص:42

الباری(1)): وحکی ابن بزیزة عن بعض أهل العلم وجوبَه علی المأموم عملاً بظاهر الأمر، قال: وأوجبه الظاهریة علی کل مصل، ثم فی مطلق أمر المأموم بالتأمین أنّه یؤمّن ولو کان مشتغلاً بقراءة الفاتحة.

ونقل علاءالدین السمرقندی (ت 539ه-) فی «تحفة الفقهاء» عن بعض أعلام الجمهور أنه قال: لا یأتی بالتأمین أصلاً (2)). وهو قول شاذ عندهم.

أمّا المذاهب الأربعة من الجمهور فقالوا بمشروعیتها علی تفصیل بینهم:

الأول: من قال: بإنّها للمأموم دون الإمام((3)).

والثانی: لهما معاً لکن یأتیان بها سراً((4)).

والثالث: یأتیان بها جهراً ((5)).

والرابع: یجهر بها الإمام ویسرّ بها المأموم(6)).

ص:43

والخامس: إذا لم یجهر بها الإمامُ جهرَ بها المأموم((1)).

والسادس: التخییر بین الجهر والإسرار بآمین((2)).

والسابع: للمأموم مطلقاً وللإمام فی الرکعات الإخفاتیة دون الجهریة((3)).

والثامن: بقید أن یسمع المأمومُ قراءةَ الإمام((4)).

والتاسع: بقید أن یکثر الجمع فی المسجد، فلل مأموم أن یجهر بالتأمین، أما لو قلَّ الناس أو صغر المسجد أسرّ((5))، و...

وهنا نحن لا نرید أن ندرس هذه الأقوال قولاً قولاً علی طریقة الفقهاء، بل نرید الإشارة إلی تنوعها واختلافها عندهم فقط وهو کاف لاثبات مطلوبنا.

لأن هدفنا فی دراسة مسألة التأمین لیس الإفتاء -- کما یریده الفقهاء -- بل الوصول إلی حقیقة الشریعة، فلا نرید تجریح شخص أو مذهب بعینه، بل نرید مناقشة الأخبار بما هی أخبار، موضحین خلفیات رواتها؛ صحابة کانوا أو تابعین، وأخلاقیات مجتمعاتهم التی عاشوا فیها؛ أو التی أُرسلوا إلیها من قِبَلِ رسول الله، مؤکدین علی أنَّ النقد الداخلی للأخبار کان منهج الصحابة والتابعین ولیس بدعاً عند المسلمین، وأنَّ الصحابة کانوا لا یدَّعون أنهم نقلوا کلام رسولالله بنصه ولفظه، قد یکونون أخذوا معنی ذلک عن صحابی آخر ونقلوه

ص:44

بلفظهم، إذ قدتکون حکایة کعب الأحبار التابعی قد اختلطت بروایة أبی هریرة الصحابی، وهکذا.

وقد نقدت عائشة أباهریرة، وعمرَ، وابنه عبدالله، والمُغیرة، وغیرهم من الصحابة((1))، لروایتهم -- أو تفسیرهم -- لأحادیث تخالف الثابت الضروری من حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله .

کما نقد الأحنف، والأشتر، وعمّار، وابن عباس، وأبوالأسود، وزید بن صوحان، وأم سلمة، مواقف واجتهادات عائشة((2)).

کما جاء عن عائشة قولها فی الإمام علی: ...فانی أعلم أنی لا طاقة لی بحجج علی بن أبی طالب!((3))

دلالة علی اختلافها مع الإمام لکنّها لا تطیق محاججته لقوة برهانه.

واختلف أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب، وابن عباس، وسلمان، ومعاذ، وزید، وحذیفة، وأُبّی بن کعب، وعبدالله بن مسعود، وأبوعبیدة بن الجراح، وشیبة بن عثمان، مع عمر بن الخطاب(4)) مع انه حاکم المسلمین آنذاک.

کما اختلف رافع بن أبی رافع، وأبوذر، وأُبی بن کعب، وبُریدة الأسلمی مع أبی بکر بن أبی قحافة((5)).

واحتج علیه اثنا عشر صحابیاً فی الخلافة، وهم: خالد بن سعید، والمقداد،

ص:45

وأبی بن کعب، وعمّار، وأبوذرّ، وسلمان، وعبدالله بن مسعود، وبریدة الأسلمی، وخزیمة بن ثابت ذوالشهادتین، وسهل بن حنیف، وأبوأیوب الأنصاری، وأبو الهیثم بن التیهان(1)). ولا ضیر فی کل ذلک حسب معاییرهم.

إذاً بیان اختلاف وجهات النظر بین الصحابة، أو بین المذاهب فی العقائد والفقه یرسّخ روح الانفتاح، ویقضی علی النزعات العاطفیة، والخلفیات الطائفیة، والرواسب الذهنیة بینهم، وینصف المتهم من المسلمین بترک السنّة ویعذره فیما یقول به، إذ یبین لهم أنَّ موقفه قد جاء عن دلیل وبرهان لا عن تعصّب وأهواء.

وباعتقادی أنّ وقوف کل طرف من الأطراف علی أدلة الآخر، واتّضاح نقاط القوة والضعف فی جهات البحث ربما یمنع من موجة التفسیق والتکفیر، لقول الإمام علی علیه السلام : الناسُ أعداءُ ما جَهِلوا((2)). وباتضاح السبب ورفعه یرتفع المسبب.

کما أنَّ مناقشة المروی عن الصحابة والتابعین وبیان الحق -- فی الوسط العلمی -- لا یوجب الفُرقة بین المسلمین کما یقولون، بل هی سیرة العلماء منذ القدم، وإنّ جرح الراوی -- کائنا من کان -- لا یعَدُّ غِیبةً له عند الرجالیین، ونحن قد اعتدنا الحوار فی حوزاتنا العلمیة ومعاهدنا الفکریة، إذ تری النقاش یحتدم فی مسألة ما -- فی الأروقة العلمیة -- ویطول لمدة ساعات، بین الطلاب أنفسهم، أو بین الأساتذة أنفسهم، أو بین الطلاب والأساتذة، بحیث یتصور الخارج عن الوسط العلمی أنه نزاع وتخاصم، لکن بمجرد أن ینتهی النقاش فکأنه لم یکن

ص:46

الأمر شیئاً مذکوراً، یتمازحون ویتفاکهون ویتطایبون.

وإنّ الطالب قد یقنع الأستاذ بخطئه، والأُستاذ لا یصر علی خطئه وبدوره یعْدل عن رأیه أمام الحضور بکلّ تواضعٍ واعتزاز، لأنّهما طلاب حقیقة، ومن الذین قد اتبعوارسول الله القائل للذین أشرکوا: ﴿وَإِنَّا أَوْ إِیاکُمْ لَعَلَی هُدًی أَوْ فِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ﴾(1)).

نعم إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال ذلک للمشرکین مع علمه أنه علی هدی وأنّ الآخرین علی ضلال، حیث بدأ منهجه صلی الله علیه و آله معهم بالشک حتی یوصلهم إلی الیقین. أی أنه قال لهم: إنکم تدّعون أنّکم علی هدی فی حین أننا نعتقد کوننا علی الحق، فلنبدأ بالحوار معاً لنصل إلی الحقیقة، أی أنه صلی الله علیه و آله قالها مجاراة لفهمهم وقناعاتهم، وإنصافاً واتِّزاناً فی البحث العلمی.

فإذا کان هذا هو منهج رسول الله مع المشرکین فکیف بنا مع اخواننا المسلمین، وسبحانه یقول: ﴿الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبَابِ﴾((2)).

وعلیه فالذی نعنیه بکلامنا هذا: أنّ الباحث والمناقش فی المجال العلمی الخلافی یجب أن یتجرّد عن خلفیاته وقناعاته المسبقة، وأن یدرس الأمور کما هی، معتمِداً الأصول الثابتة عند الأطراف المختلفة، لیقف هو ولیوقف الآخرین علی جمیع الآراء المطروحة فی المسألة دون أی تحیز أو کتمان، ولتناقش وتدرس، فهی﴿ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَی رَبِّهِ سَبِیلاً ﴾((3)).

ص:47

أی: أنّ الباحث عن الحق فی المسائل الدینیة هو غیر المثیر للفتنة فی القضایا السیاسیة، فالذی یرید التعرف علی الحقیقة علیه أن یقتفی أثر الرسول فی النقاش، وأن یکون صادقاً فی قوله وعمله، وأن یحترم الآخرین، ویصغی إلی أقوالهم وأدلتهم، ویتعامل مع المسائل بإنصاف وعدل، مبتعداً عن الاستهزاء وجرح عواطف الآخرین، ولو کان له نقد للآخر فلیکن نقداً بنّاءً معتمداً الأصول الشرعیة کالقرآن الکریم والثابت من سنة رسول رب العالمین، ولیکن ناقداً للأقوال لا للقائلین بها حتی لا تُثار فتنة وحساسیة بین المسلمین، لأن الاختلاف موجود لا محالة، لقوله تعالی: ﴿وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لاَ یزَالُونَ مُخْتَلِفِینَ *إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذٰلِکَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ ﴾((1)).

لکنَّ هذا الاختلاف یجب أن لا یدعونا إلی التنازع والفشل وذهاب الریح، ولو اتخذنا أُسلوب الحوار والنقاش والنظر إلی الأدلّة بعیداً عن العصبیة وتقدیس السلف لقلَّ الاختلاف بین المسلمین.

قال أمیرالمؤمنین علی: اُنظر إلی ما قال ولا تنظر إلی مَن قال((2)).

وقال أیضاً: خذ الحکمة ولا یضرّک من أی وعاء خَرَجَت((3)) .

إذاً منهجنا هو السیر علی هدی الأنبیاء ﴿لَتُبَینُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لاَ تَکْتُمُونَهُ﴾((4)). وبرفع السبب (أعنی جهل الناس) یرتفع المسبَّب، فلا تزاحم ولا تعارض بین

ص:48

عدم جواز کتمان العلم(1))، وبین لزوم عدم التنازع وذهاب الریح فی قوله تعالی: ﴿وَلاَ تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِیحُکُمْ ﴾، حتی نجمع بینهما أو نرجح أحدهما علی الآخر أو نسقطهما أو نقول بالتخییر، إذ إنّ الله سبحانه وتعالی، ورسوله الأمین، والأئمّة من أهل بیته الکرام -- کما فی کلماتهم -- قد بینوا سبب التنازع ومنشأه بین الأمّة، وأنه هو جهل الناس بحقائق الأمور، فلو اتضح للصحابی، أو التابعی، أو الفقیه، أو المحدِّث أنه قد وَهِمَ فی قوله لرجع عما کان یقول به کما قاله أمیرالمؤمنین فی کلامه الآنف((2)).

فنحن لو بینا هذه الأمور للآخرین باحترام واتزان وبصراحة وجرأة غیر کاتمین العلم لأن حسر الجهل -- أو قلّ تأثیره -- لأنّ الباطل یستحکم فی القلوب حینما یسکت العلماء عن بیان الحق.

فالمخالف للتأمین مثلاً حین مناقشته لأدلّة الآخرین القائلین باستحبابه، لو أتی بأسماء المدلّسین من الرواة وأحوالهم، فإنّه لا یرید التعریض بأحد من الصحابة أو التابعین أو الأئمّة الأربعة أو أئمّة الحدیث، بل یرید بیان الحقیقة للناس وأنها موجودة فی کتبهم وأنها معتمدة عندهم، ومعناه: أنه لا یوجد عندکم فی التأمین دلیل محکم وحجة قطعیة یمکن الاعتماد علیها؛ وذلک لملابسات هؤلاء الرواة أو لأصل الروایة.

ص:49

یقول کلامه هذا بکل صراحة ووضوح؛ لعدم جواز کتمان هذه الحقائق التی توصَّل إلیها من خلال کتبهم، بذریعة الخوف من وقوع نزاع واختلاف بین المسلمین إذ إنّها مسائل علمیة عملیة دینیة دخیلة فی صحة عباداتنا ومعاملاتنا یجب البوح بها من قبل العالم، لأنّ الله کان قد أخذ علی العلماء «أن یعلِّموا»(1)) الناس وأن لا یکتموا ما عَلِموا، وأنّ العبادة یجب أن تؤدّی کما أرادها الله ورسوله لا کما یراها الإنسان برأیه وهواه.

وهذا یؤکد لنا ولغیرنا أنَّ الباحث لا یجوز له فرض قناعاته المسبقة فی المسائل الخلافیة واعتبارها حقائق مسلّمة، لکن له أن یلزمه الحجّة فی ما لو استند فی کلامه علی أصل ثابت عند الطرفین، لأن الأدلة تختلف عند الناس، فقد یکون ما هو صحیح عندی ضعیفاً عند الآخر وکذا العکس، والبحث العلمی یدعو جمیع الأطراف لتقدیم الأدلة والحوار معاً وفقاً للأصول المعتمدة عند جمیع المذاهب، ثم استمرارها علی تلک الأرضیة الصلبة.

وقد سعی علماء الإمامیة وفقهاؤهم بعد القرن الرابع الهجری إلی إبراز ملامح الاستفادة من التعقل لتحکیم التعبد الشرعی، لأنّ المعتزلة کانوا قد اعترضوا علیهم بأنّ قولکم: (قال الصادق، وقال الباقر) لیس بحجة علینا، لأنهم أئمّتکم ولیسوا بأئمّتنا، فعلیکم إثبات آرائکم بالعقل لا بالنقل فقط، هذا ما قاله الخیاط المعتزلی فی کتابه «الانتصار».

ص:50

وقد رَدَّ فقهاء الإمامیة أمثال: الشیخ المفید، والسید المرتضی، والشیخ الطوسی کلامه فی کتبهم الفقهیة والکلامیة بأدلّة دامغة، وجدّوا لدراسة الأمور الفقهیة بمسحة عقلیة وفطریة.

وقد کُتب کتاب السید المرتضی «الانتصار» فی هذا السیاق؛ حیث تسائل; فی مقدمة کتابه عن بعض الأمور الفطریة والعقلیة مشیراً إلی عصمة الأئمّة من أهل البیت مما یعنی أنّ قولهم حجة علی جمیع الناس، وقبله فعل ذلک الشیخ الصدوق فی «الهدایة»، والشیخ المفید فی «المقنع»، وبعده ابن زهرة الحلبی فی «الغنیة»، وأبوالمجد الحلبی فی «إشارة السبق»، والعلامة الحلی فی «نهج الحق»، وغیرهم فی غیرها، فهؤلاء کُلُّهم أشاروا إلی البحوث الکلامیة کمقدمة لبحوثهم الفقهیة.

وبناءً علی هذا المنهج العلمی نقول:

إذا کان التأمین سنّة مؤکدة لرسول الله، فمن المستبعد أن یخفی ذلک علی الصحابة الذین لازموه، مع أنّرسول الله کان قد صلّی بهم أکثر من عشرة أعوام جماعةً.

بل کیف یمکننا أن نجمع بین قولهم بجهره صلی الله علیه و آله وبین ما قاله الشیخ محمّد علی الحنفی النیموی الهندی فی «آثار السنن»: أنه لم یثبت عن النبی والخلفاء الأربعة الجهر بالتأمین؟!((1))

وماذا یعنی ذهاب مذهبین کبیرین من مذاهب المسلمین --: الأحناف(2))

ص:51

والمالکیة((1))-- إلی التأمین سراً؛ مع أنهما من أقدم المذاهب الأربعة؟!((2)) ألیس معناه: أنَّ التأمین جهراً لم یکن شائعاً ولا متفقاً علیه فی عهد رسول الله والخلفاء حتی زمان أبی حنیفة ومالک وتلامیذهما؟ هذا عن الجهر بآمین فی الصلاة الواجبة.

وأما الإسرار بها، فقد ذکر غیر واحد من الشافعیة أنه لم یثبت فیه حدیث واحد؛ حاکین فی المقابل إجماع الصحابة علی الجهر، فماذا یعنی ذلک؟

فی حین أنّ ابن حزم قال فی «المحلی»: وروینا عن عبدالرحمن بن أبی لیلی أنّ عمر بن الخطاب قال: یخفی الإمام أربعاً: التعوّذ، وبسم الله الرحمن الرحیم، وآمین، وربّنا لک الحمد.

وعن علقمة والأسود کلیهما، عن ابن مسعود، قال: یخفی الإمام ثلاثاً: التعوذ، وبسم الله الرحمن الرحیم، وآمین...إلی أن یقول:

وقال سفیان الثوری وأبو حنیفة: یقولها الإمام سراً، ذهبوا إلی تقلید عمر بن الخطاب وابن مسعودF، ولا حجة فی أحد مع رسول الله((3)).

قال المبارکفوری فی «تحفة الأحوذی» -- بعد کلام طویل -- :

... ثبت جهر الصحابة والتابعین بالتأمین خلف أبی هریرة... ولم

ص:52

یثبت عن أحد من الصحابة الإِسرار بالتأمین بالسند الصحیح، ولم یثبت عن أحد منهم الإِنکار علی من جهر بالتأمین، فقد ثبت اجماع الصحابة علی الجهر بالتأمین((1)).

فلا ندری بأیهما نأخذ، وما هی سنة رسول الله، وأَی النقلین هو الصحیح؟ هل ما استدل به الحنفیة علی أفضلیة الإخفاء((2))، أو ما استدل به الشافعیة علی الجهر؟((3))

فالشافعیة أجابوا الأحناف((4))، والأحناف لم یسکتوا عما قالته الشافعیة وأوّلوا حدیثهم فی الجهر بقولهم «أنه قالها اتِّفاقاً لا قصداً، أو کان لتعلیم الناس أن الإمام یؤمِّن کما یؤمِّن القوم»((5)).

ص:53

وهذا هو الحال بالنسبة إلی المذاهب الأخری، فکلٌّ واحد منها استدل علی صحة مذهبه بدلیله الخاص، وقد یکون دلیلهم یستند إلی صحابی واحد وفهمه، یرویه عن رسول الله، فکیف یتصور هذا الاختلاف عنه صلی الله علیه و آله معأنه کان بصدد تعلیم أمته الصلاة؟!

وهذه المناقشات بین المذاهب کلها موجودة فی کتب الفقه، وهی اجتهادات ظنیة یحتمل الخطأ والصواب فیها، کما یمکن تکثیر القیل والقال فیها أیضاً، لکن لا یمکن من خلالها أن نصل إلی الواقع الدینی القطعی لهذه المسألة إلَّا إذا انتهجنا ما رسمه رسول الله من منهج حکیم وقویم فی هذا الأمر، وذلک بجعل العترة المحک لمعرفة الصحیح من الأقوال المحکیة عن رسول الله عن طرق الصحابة، لأنّ رسول الله کان قد خلَّفهما فی أُمته لرفع الاختلاف، فقال : (إنی مخلف فیکم کتاب الله وعترتی أهل بیتی)، والله سبحانه کان قد أخبر قبل ذلک فی کتابه الحکیم بعواقب الانقلاب علی الأعقاب، کما أنّ رسول الله کان قد رأی بوادر ظهور ذلک الانقلاب فی حدیث الحوض المتقدم((1)).

وعلیه فلا یمکن تصور اللَّغِویة وعدم الحکمة فیما قاله صلی الله علیه و آله فی حدیث الثقلین -- والعیاذ بالله -- بل إنّه صلی الله علیه و آله قصد بکلامه حلاً لمشکلة مستقبلیة سوف یواجهها المسلمون لاحقاً، لأنّه علم بوقوع الاختلاف فی أُمّته من بعده، فسعی لرفعه طبقاً لمنهج صحیح شرعی وعقلی، وهو البحث عن نقول الصحابة الموافقین للعترة، فإن کان أحدها موافقا للعترة فهو الخبر الصحیح عن رسول الله، وإلّا فهو أحد الاقسام الأربعة التی ذکرها أمیرالمؤمنین علی فی اختلاف النقل عن رسول الله.

ص:54

ومن میزان منهجنا المتّبع هو التعرف علی أولئک المُحْدِثین فی الدین من بعدرسول الله صلی الله علیه و آله وطرقهم الملتویة والمشبعة بالرأی والمصلحة. من خلال کتب الحدیث والتاریخ واللغة.

فأهل البیت((1))-- فیما نحن فیه -- قد أجمعوا علی حرمة وبطلان التأمین فی الصلاة، وأنه جاء من الیهود والنصاری.

فسؤالنا: کیف اعتمدت المذاهب الأربعة تلک الأخبار المختلفة عن الصحابی الواحد -- کأبی هریرة -- مع اضطرابها وتعارضها فیما بینها فی بعض الأحیان((2))، ومخالفتها للمجمع علیه عند أهل البیت؟!

فتارة یروی أبوهریرة عن رسول الله قوله (إذا قال الإمام غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ فقولوا: آمین)، وبذلک جُعِلَ التأمین من وظائف المأموم لا الإمام، وبذلک أخذت به المالکیة فی فقهها.

بعکس الشافعیة التی أخذت بروایة أخری عن أبی هریرة عن رسول الله وأنه قال (إذا أَمّن الإمام فأمِّنوا) معتبرةً التأمین من وظائفهما معاً.

ولو أمکن الجمع بینهما -- ولا یمکن -- قلنا: إن اختلاف النقل عن أبی هریرة -- وحسب التحقیق الذی سنقدمه لاحقاً عند مناقشتنا لمرویاته -- یرجع إلی مرحلتین کان قد مرّ بهما فی: البحرین والمدینة، ولیس الّذین قله نصین صادرین عن رسول الله حتی یصیرا أساساً لحکم شرعی عند المذاهب الإسلامیة.

إذ أن النص الصحیح عن رسول الله هو الذی رواه أبوهریرة عنه صلی الله علیه و آله والذی لیس فیه التامین لکن فیه البسملة والتکبیر لکل رفع وخفض وأمثالها

ص:55

والتی حدث بها قبل تأثره بالأمویین.

والمذاهب الاسلامیة أخذوت بالقولین الأولین تارکین القول الثالث عن أبی هریرة لموافقة القول الأخیر مع العترة، وهذا یرشدنا إلی وجود ملابسات فی مثل هذا الأمر.

أی إننا نرید -- بعد بیان ملابسات الأخبار المخالفة لفقه أهل البیت -- أن نتعرف علی الأحکام التی اعتمدتها المذاهب الأربعة الموافقة أو المخالفة للعترة، لنخرج الموافقة للعترة، لنقول لهم: إنّ هذه الأحکام لیست الآن ظنیة عندکم، لموافقتها للضروری من فقه العترة، أی: لاتفاق الصحابة وأهل البیت علی الحکم الشرعی، وهذا امتیاز لکم، وبذلک نُخرِجُ فقهَ واجتهاد تلک المذاهب فی تلک المسائل من الظنی إلی القطعی.

أی أننا نرید أن نقول لهم: إنکم قد تجاوزتم المظنون إلی المقطوع -- فی هذه المسائل -- لما جاء فی حدیث الثقلین المتواتر((1)) الذی أرجعکم رسول الله صلی الله علیه و آله فیه إلی الأخذ بهما.

أی إنّکم بفضل رسول الله وموافقتکم للعترة من أهل بیته قد حصلتم علی ما یوجب اطمئنانکم فی مسائل تختلفون فیها مع الآخرین کارسال الیدین فی الصلاة، والتکبیر لکل رفع وخفض، والبسملة، أو عدم التامین وغیرها.

وهذه المسائل قد تکون عند هذا المذهب أو ذاک، لأن المذاهب لیست بمعصومة فقد تخطأ فی الاستنباط أو تصیب، فلو عرفتم الحق فی تلک المسائل

ص:56

تکون من المقطوع به فی فقه المسلمین، وذلک لإجماع أهل البیت والصحابة علیه، لأن المجمع علیه بین أهل البیت والصحابة یکون هو الثابت القطعی حسب رأی الطرفین، وسبحانه وتعالی یقول: ﴿فَمَا ذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ﴾ ((1)).

ومن هذا القبیل یأتی عدم القول بمشروعیة التأمین عند الإباضیة.

وعلیه فالمذاهب الإسلامیة جمیعها تقول بعدم وجوب التأمین فی الصلاة بل جواز ترکه، والإباضیة والإمامیة والزیدیة والإسماعیلیة -- وهم من الحرکات الثوریة ضد الأمویین -- قالوا بحرمته وبطلان الصلاة به، ومعناه: أن هذا الحکم عند الإباضیة ارتفع من کونه حکماً مذهبیاً إلی کونه حکما اسلامیاً، وذلک لاتفاق ما رووه عن الصحابة فی عدم جواز الکلام فی الصلاة عن رسول الله مع المروی عن أهل البیت الناهین عنه أیضاً.

أی اننا تعرفنا علیحکم هذه المسألة من المنهج الذی رسمه رسول الله من حدیث الثقلین، فیکون ما ذهب إلیه الإباضی من عدم التأمین أو لزوم الإرسال، حکماً موجباً للاطمئنان ومتاخماً للعلم ولیس حکماً ظنیاً.

وهکذا الحال بالنسبة إلی المالکیة، فإنّ قولهم بالإرسال صار حکماً قطعیاً لا ظنیاً، لاعتضاد اجتهادهم بفقه العترة من أهل البیت الذی أرجعنا رسول الله الیه، لأن مستند هذه المذاهب الفقهیة یکون قول الصحابی أو التابعی المقترن بإجماع مع إجماع أهل البیت إیضاً.

ولنأت بمثال آخر عن الإباضیة والمالکیة، إذ إِنّ مستندهم فی إرسال الیدین هو مارواه أبوحمید الساعدی، المخرَج فی البخاری، وهنا نحن نعتبر هذا المروی عندهم حدیثاً صحیحاً لموافقته للمروی عن الصادق عن آبائه عن رسول الله،

ص:57

وبالتالی موافقته لحدیث الثقلین؛ لأن رسول الله کان قد أرجع الأمّة عند الاختلاف إلی الأخذ عن العترة، اذن موافقة العترة هو أصل نبوی فلا یمکن معارضته بالمروی عن الصحابی المخالف للعترة أو الموافق لبعض مرویات العترة فان المختلف فیه أو المشکوک لم یکن هو ما قصده رسول الله وحدیث الثقلین وان ما استدلوا علی حجیة قول الصحابی مثل أصحابی کالنجوم.

وبمعنی آخر: أنّ الثابت عن العترة تصحِّح المختلف علیه من أحادیث الصحابة، وبذلک یکون ما قاله الإمام الصادق فی الإرسال هو نفس ما رواه أبوحمید الساعدی عن رسول الله، أی إنّ نقل بعض الصحابة لو اجتمع مع قول أهل البیت لأخرج الفقه من مشکلة الانفراد ، وعُرف بذلک مغزی ومصداق قول الإمام الصادق: حدیثی حدیث أبی، وحدیث أبی حدیث جَدّی، وحدیث جدی حدیث الحسین، وحدیث الحسین حدیث الحسن، وحدیث الحسن حدیث أمیرالمؤمنین، وحدیث أمیرالمؤمنین حدیث رسول الله، وحدیث رسول الله قول الله عزوجل(1)).

ولوقفنا علی کذب مدّعی أمثال ابن خلدون القائل: شذ أهل البیت فی مذاهب ابتدعوها وفقه انفردوا به...فلا نعرف شیئاً من مذاهبهم، ولا نروی کتبهم ولا أثر بشیء منها إلَّا فی مواطنهم((2)).

أی أننا یمکننا الارتقاء بالمناقشات الفقهیة الخلافیة إلی جعلها بحوثاً کلامیةً

ص:58

تبین لنا السنة الصحیحة -- المتفق علیها عند الفریقین -- عن غیرها، والحق عن الباطل عند المسلمین.

وقد انتهجنا هذا المنهج علی اثر هجمات الخصوم علینا ورمینا بالبدعة والزندقة تعصباً وجزافاً.

وبمعنی آخر: أننا بعد وقوفنا علی الحکم المتفق علیه بین المسلمین ینقلب أحد الظنین والاجتهادین عند أحد المذاهب الأربعة إلی ظن متاخم للعلم، وهو مما یوجب الاطمئنان به، ومن خلاله یمکننا أن نبین ابتعاد الرأی الآخر المروی عن الصحابة والمخالف لفقه العترة عن الصواب، لأنّ الحق هو الموجود عند الصحابی الموافق لقول أهل البیت لا ما یخالفه، والضلال فیما یخالف فقه العترة، سواء کان سببه السیاسة، أو سوء فهم الصحابی أو قصده، أو سوء فهم التابعی أو قصده، أو الراوی أو قصده، أو سوء فهمهما وقصدهما معاً.

وبعبارة أخری: نحن نرید بسط الکلام فی هذه البحوث الفقهیة الکلامیة غیر مکتفین بعرض أقوال وأدلة المذاهب الإسلامیة جنباً إلی جنب فقط، وفقاً لأصول هذه الطوائف وما اعتادوا علیه فی طریقة استنباطهم، والذی یسمی عند الباحثین الیوم بفقه الخلاف -- أو المقارن فی بعض الأحیان -- بل نرید فتح باب الحوار البنّاء بکل جوانبه للتعرف علی حقیقة الأحکام الشرعیة عند المسلمین، إذ إنّنا غیر مکلَّفین شرعاً بعرض أقوال المذاهب الأربعة، واختلاف وجهات النظر بینهم، بقدر ما نحن مکلّفون بالتمییز بین الحق والباطل.

فرسول الله لم یرسم لنا منهجاً کلّیاً ومیزاناً دقیقاً عامّاً لرفع التعارض بین أخباره صلی الله علیه و آله إلّا ما قاله فی حدیث الثقلین، وما جاء عن أمیرالمؤمنین علی فی أسباب اختلاف النقل عن رسول الله، وبعد تأکیده علی العترة نراه یشیر إلی کثرة

ص:59

الکذب علیه لقوله صلی الله علیه و آله : ستکثر عَلی القالة، وفی آخر: الکذبة.

ونحن لو أردنا أن نتعرف علی الحقیقة أکثر فأکثر فعلینا أخذ بعض العینات من الفقه المجمع علیه عندنا لتطبیقها عملیاً فی الفروع، تأکیداً وتطبیقاً منا لحدیث الثقلین المتواتر، وهذه البحوث هی نماذج تطبیقیة لفکرتنا فی دراسة الفقه الخلافی، وقد کان کتابنا الأول من موسوعة صلاة النبی «القبض والارسال»، وقبله کنا قد کتبنا عن «وضوء النبی» و«حی علی خیر العمل الشرعیة والشعاریة»، و«الصلاة خیر من النوم شرعة أم بدعة» وهذه کلها نماذج تطبیقیة للفقه الکلامی الذی ندعو إلیه.

وعلیه، فهذا المنهج الذی نسلکه یقرّب وجهات النظر بین المذاهب الإسلامیة بل یوحِّدُها فی کثیر من الأحیان، ویعرِّفنا علی الحدیث الصحیح والرأی الصائب من بین تلک الأقوال، ویجعلنا نتحاور فیما بیننا علی أرضیة علمیة لا عصبیة وطائفیة، غیر مکتفین بنقل أقوال أئمّة المذاهب کما نعمله فی الفقه المقارن، فإنَّ نقل أدلة المذاهب الإسلامیة وأصولهم الخاصة وإن کان کافیاً لکل مذهب من تلک المذاهب، لکنه لا یعطینا منهجاً للخروج من الأزمة والوصول إلی الحکم الواقعی، وتبقی المشکلة قائمة، إذ إنّ کل مذهب یحتفظ بأصوله وأسسه التی بناها؛ معتقداً أنّها صحیحة عنده لا غیرها. فنحن لو أردنا أن نتجاوز الأصول المذهبیة، ونفتح باب الحوار بین المذاهب فی الفقه، وأن نتعرف علی الأحکام الموجبة للاطمئنان عند المذاهب بنِسَبها المتفاوتة، وأن نخرج من اتّباع الأحکام الظنیة المعمول علیها فی النقاش بین المذاهب، فلیس لنا إلّا اتّباع الفقه الکلامی، إذ إنّ الأمّة المسلمة لا یکفیها أن تکون مسلمة بالهویة

ص:60

فقط، بل یجب علیها التمسک بالثقلین((1))، الذین أمرنا بالأخذ بهما.

وبقناعتنا: أنّ العمل فی إِطار الفقه الکلامی هو عمل إِیجابی، یساعد المسلم للتعرف علی المنهج الحق الصحیح مع الحفاظ علی أُصوله وقواعده، وأنّه لیس بالمنهج السلبی الذی یثیر الفتنة ویشدد النزاع بین المسلمین کما یرید أن یصفه من مخالفنا، لأنه قد ابتنی علی أصول قرآنیة وأحادیث نبویة، وأنه منهج علمی رصین یوصل المسلم إلی قناعة بأقوال العترة وأنها الحقّ، وأنّ الاحتیاط یدعوا للأخذ به، أی: إِننا نرید أن نقول للآخرین بأنّهم لو أرسلوا أیدیهم، أو ترکوا التأمین بعد فاتحة الکتاب فی الصلاة، أو فی غیرها من المسائل الفقهیة فَهُم لم یخالفوا الله ورسوله ولم یخالفوا الحکم المسلّم عند المسلمین، لأنهم عملوا بما یوافق العقل والشرع والقدر المتیقن من فقه المسلمین((2))والذی فیه النجاة قطعاً.

وبهذا نلخص منهجنا فی نقاط:

1-- التعامل مع الأحادیث والروایات طبقا لمبانی أصحابها، ثم مناقشتها طبقاً لنفس تلک المبانی، مع نقد وبیان مواطن الخلل فیها.

2-- معرفة أجواء الحدیث والفتوی، زماناً، ومکاناً، والترابط فی ما بینها.

3-- الوقوف علی الخلفیات السیاسیة والدوافع الشخصیة والاجتماعیة، وهو ما یسمَّی بتعلیل الحدث.

ص:61

4-- الاستفادة من حدیث الثقلین وما قاله أمیرالمؤمنین علی فی سبب اختلاف النقل عن رسول الله لتکون أصلاً ومیزاناً لنا فی العمل.

5-- الاقتراب من الإجماع الإسلامی، والخروج من بوتقه إجماع مذهب بعینه أو المذاهب الأربعة بخصوصها.

6-- تتبع الاختلافات ونقول الصحابة والتابعین ورصد القرائن الداخلیة والخارجیة التی تدلنا علی مراحل التطور فی تلک الأخبار والروایات، والمؤثّرات التی حَدَت به إلی هذا النقل أو ذاک.

7-- مقدار الترابط أو التنافر العقدی الفقهی الاجتماعی السیاسی عند الاشخاص ومبتبنیاتهم الفکریة.

8 -- إعطاء مساحة لمرویات الصحابة والتابعین وأقوال المذاهب الأربعة وعدم اقصائهم فی العمل الفقهی لاعتمادنا علی مرویات أهل البیت، لأن رسول الله هو للجمیع ولا یمکن اختزاله لمذهب دون آخر.

9-- نقل أقوال جمیع الطوائف ومحاوله التوفیق والتوجیه ما وجدنا إلی ذلک سبیلا، لذلک نستدل تارة بما یرویه العامة عن مذهب الشیعة والعکس بالعکس.

10-- استقراء کل جوانب الحدث للوقوف علی أثرها وتأثیرها، مثل ما نحن فیه فقد درسنا کلمة (آمین) وهل هی عربیة أم عبریة؟ وفی مبحث (وضوء النبی) تکلمنا عن معنی (طویدا) وهو من ألقاب راوی الوضوء الغسلی، ومعن هذه الکلمة وارتباط هذا الرجل بالیهود والوضوء الغسلی بالیهود مؤکدین علی دور أبی هریرة فی الغسل ووضوءه علی السطح غاسلا یدیه إلی الإبطین ورجلیه إلی الساقین ولما اعترض علیه أحدهم قال: ها هنا یا بنی فروخ وأمثال ذلک.

11-- وختاماً نحن لا نری الانغلاق علی مصادر مذهب واحد معین بل من

ص:62

منهجنا الانفتاح وتنوع الروافد المعرفیة، لأن القراءات المتعددة تثری البحث فنأخذ من السنة والشیعة والزیدیة والإباضیة فی آن واحد للتعرّف علی الحقیقة.

کان هذا هو بعض منهجنا وما طرحناها من آراء فی المنهج الکلامی الفقهی، قلناه بکل وضوح وصراحة وجرأة.

ص:63

ورُوی عن الإمام محمّد بن علی الباقر علیه السلام أنه کان إذا حَزَنَهُ أمر جمع النساء والصبیان ثُمَّ دعا وأَمَّنُوا((1)).

کما روی عن الإمام موسی بن جعفر علیه السلام أنه قال: من دعا وحوله إخوانه وقال لهم: أمِّنوا، وجب علیهم التأمین، وإن لم یقل لهم فالأمر إلیهم((2)).

وجاء فی مستحبات لیلة الزفاف: أن یکون الزوجان علی وضوء حین الدخول، وأن یصلی کلّ منهما رکعتین، ویدْعُو الزوج ویؤمّن من حضره علی دعائه، ثم یدعو بالمأثور((3)).

وعن أبی جعفر الباقر أیضاً أنه قال: إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان علی المنبر فسمعه الناس قال: (آمین) ثم سکت، ثم قال: (آمین) ثم سکت، ثم قال: (آمین)، فلما نزل سأله بعض الناس فقالوا: یا رسول الله، سمعناک تقول: آمین ثلاث مرات؟ فقال: إنّ جبرئیل علیه السلام قال: من ذُکرتَ عنده فلم یصلِّ علیک فأبعَدَه الله، قلت: آمین.

قال: ومَن أدرک شهر رمضان فلم یغفر له فأبعده الله، قلت: آمین.

قال: ومَن أدرک أبویه أو أحدهما فلم یغفر له فأبعده الله، قلت: آمین((4)).

وفی قصة المباهلة: أنّ رسول الله قال للذین معه: إن أنا دعوتُ فأمّنوا

ص:64

أنتم((1)).

وفی «الکشّاف» للزمخشری: فأتی رسول الله وقد غدا محتضناً الحسین آخذاً بید الحسن، وفاطمة تمشی خلفه وعلی خلفها، وهو یقول: إذا أنا دعوتُ فأمّنوا...((2)).

فهذه الأمور کلّها خارجة عن مجال بحثنا وتحقیقنا، لأنّها أمورٌمسلّمة عند الجمیع ولم تَنَلها التغییرات الطارئة علی الأحکام بعد وفاته صلی الله علیه و آله .

ص:65

ص:66

قال البغوی: ومعناه: اللهم اسمع واستجب. وقیل: معناه: کذلک فلیکن((1)).

3 - أنّها بمعنی: «ربِّ افعل» کما رُوی عن ابن عباس،((2)) وقال مقاتل: هو قوة لدعاء واستنزال للبرکة.

وفی «اللسان»: وقیل: هو إیجاب ربِّ افعَلْ، وهما موضوعان موضع اسم الاستجابة، کما أنّ صَهْ موضوع موضع سکوت ((3)).

4- أنّها بمعنی: «اللهم آمِنّا بخیر»((4)).

5- هو اسم فعل، مثل: صَهْ، ومعناها (یا الله استِجب)((5)).

وفی «المجموع»: قال أهل العربیة: آمین موضوعة موضع اسم الاستجابة، کما أنّ صَهْ موضوعة للسکوت...فقال الجمهور من أهل اللغة، والغریب، والفقه: معناه: اللهم استجب. وقیل: لیکن کذلک، وقیل: إِفعَل((6)).

قال الشوکانی: وآمین من أسماء الأفعال...ومعناه: اللهم استجب. عند الجهور، وقیل غیر ذلک ممّا یرجع جمیعه إلی هذا المعنی((7)).

وقیل: معناه: اللهم آمنّا بخیر. وقیل: کذلک یکون ((8)).

ص:67

6- أنّها بمعنی: «لا تخیبْ رجاءنا»((1)). وفی «المجموع»: وقیل: لاتخیب رجاءَنا. وقیل: لایقدر علی هذا غیرک... وقیل غیر ذلک ((2)).

7- أنّها بمعنی: «أشَهدُ لله»((3)). قال ابن عبدالبر: وقیل معناها: أشهدلله. وقیل معناها: کذلک فَعَل الله((4)).

8 - أنّها بمعنی: «لا یقدر علی هذا غیرک»((5)).

9 - أنّها اسم من أسماء الله تعالی وأنّها بمنزلة: «یا الله»((6)).

10- أنّها اسم قبیلة من الملائکة!(7))

هذا، وقیل فی فضلها أشیاء کثیرة، منها: أنّها کنز من کنوز العرش لا یعلم تأویلَه إلّا الله، وأنّها درجة فی الجنة تجب لقائلها، وأنّها طابع الله علی عبادة یدفع به عنهم الآفات، وأنّها لمن استجیب له کما استجیب للملائکة!((8))

وأنّها موجبة لمغفرة الذنوب؛ إذا وافق تأمین الملائکة، وعلی هذه الأخیرة

ص:68

توجد روایات کثیرة((1)).

والان أرید أطرح خمسة أسئلة ومباحثها لتکون هی الفصل الثانی من هذه الدراسة، وهی:

1- هل کلمة (آمین) عربیة أم أعجمیة؟

2- وهل هی من القرآن الکریم، أم لا؟

3- وهل (آمین) اسم من أسماء الله حتی یمکن المناجاة بها؟

4- وهل (آمین) دعاء أم تأمین علی دعاء؟

5- وهل الإتیان بها جاء من باب جواز إباحة الکلام فی الصلاة فی صدر الإسلام، أم للروایات الصحیحة فی ذلک؟

وإلیک تلک الأسئلة المذکورة ومباحثها:

ص:69

ص:70

ص:71

قبل البدء لابد من الإشارة إلی أنّ طرح بعض هذه التساؤلات والوقوف علی أجوبتها لا یعنی أنّها ستکون دخیلة فی استنتاجنا الفقهی مباشرة، فهی تعرّفنا بملابسات وخلفیة هذه الکلمة، ومن أین أتت؟ وهذا یساعدنا -- مع ضم أمور أخری معها -- فی الوقوف علی ما هو الصحیح وما هو الخطأ فی هذه المسألة، وإلیک الأسئلة:

ص:72

ص:73

ص:74

و لقد وردت الکلمة فی اللغات الحامیة ، بنات عم اللغات السامیة ، کالمصریة القدیمة (م ن) (ثبت ، صدق).

وقد استُعملت اسماً فی سِفر أشعیاء (65: 16) ثم تُرجمت إلی العربیة ب- (الحق) وإلی الفارسیة ب- (حق).

إنّ الکلمة أصبحت فی اللغة العبریة مبینة بمعنی (حقاً) و(البتة) ووردت بهذا الشکل30 مرة فی العهد القدیم المسوری (أول جمع للعهد القدیم)، و33 مرة فی الترجمة الیونانیة المعروفة بالسبعینیات (القرن 3 ق . م) .

وإنّ ورودها فی کتاب: أخبار الأیام الأولی (16: 36) وکتاب: الملوک الأُول (1: 36) یدل علی أنّ هذه الکلمة کانت تذکر (قبل القرن الرابع قبل المیلاد) فی مقدمة أدعیة الیهود ونهایتها فی شعائرهم الدینیة حسب أعرافهم القدیمة لیصبحوا شرکاء فی برکات الدعاء الذی یدعی به.

وقد اکتسبت کیفیة أدائها فی المواضع المختلفة أهمیة خاصة فی العهد التلمودی، لاعتقادهم بأن الله یجیب الأدعیةَ التی یدعَی بها ب- (آمین) .

وانتقلت هذه التقالید من الیهودیة إلی المسیحیة، وتکررت فی العهد الجدید 119مرة، ولکنَّ طریقة استعمالها فی المسیحیة تختلف اختلافاً طفیفاً عن (آمین) الیهود فی52 موضعاً، وقد وردت کلمة (آمین) فی العهد الجدید فی: إنجیل متّی، لوقا، مرقس، وفی إنجیل یوحنا أیضاً.

وبالنظر إلی موارد استعمالها فی الکتاب المقدس نقف علی أربعة معانٍ لها:

1-- إِعلان القبول، والإِقرار، والموافقة، أو المشارکة فی الدعاء، أو ذکر العهد والقسم.

2-- طلب الإِجابة والقبول من الله، أی: الهی تقبّل، اِستجب.

ص:75

3-- تایید الدّعاء والصّلاة والقسم وتأکیدها، أی: بمعنی: «هکذا فلیکن»: واستعمالها الیوم عندهم یکون فی آخر الدعاء بالمعنیین الأخیرین.

4-- أَنّها صفة -- أو اسم -- للمسیح عیسی، (مکاشفة یوحنا 3: 4).

وقیل: إنّها دعاء تناقلته الأدیان الإبراهیمیة حتی یومنا هذا، والکلمة کإعلان تأکیدٍ وُجدت فی (التناخ)(1)) و (العهد الحدیث).

بمعنی أن الشریعة الیهودیة تطلب من الفرد الیهودی أن یقول (آمین) فی مجموعة متنوعة من السیاقات، والمسیحی یستخدمها فی العبادة فقط ککلمة ختامیة للصلاة والترانیم، وعند ختام الزینة.

وقیل: إنّها عبارة عن ردّة فعل الیهود حینما کانوا یسمعون شیئاً مسیئاً، ومعناه بالفارسیة (جز این بشود = لِیکُن غیر هذا) أو (براستی چنین نیست = إنها لیست کذلک).

وقیل: إنّ نبی الله عیسی استعمل هذه الکلمة فی أول کلامه للدلالة علی صحَّة کلامه.

وقیل: إنّها کلمة مصریة قدیمة اشتقت من اسم الإِله المصری الفرعونی الشهیر (آمون)، وکان المصریون یتغنّون باسمه ویجعلون الواو فی (آمون) تبدو مکسورة فتصبح أقرب إلی (آمین).

وقال الأُستاذ أحمد صبحی منصور: إلی عهد قریب کان الریفیون المصریون خصوصاً فی الصعید یغنّون بها فی الأفراح قائلین: (آمونا آمونا)، وهی فی الأصل دعاء إلی الإله (آمون) وهتاف باسمه، انتقل هذا الهتاف الدینی إلی الدیانة

ص:76

الإسرائیلیة ثم إلی المسیحیة فأخذوا یتلفظونها (أمین).

وأضاف الأستاذ قائلاً:...فی کتابی «شخصیة مصر بعد الفتح الإسلامی» الصادر سنة 1984وکتاب «حقائق الموت فی القرآن الکریم» ناقشت بعض الأساطیر المصریة القدیمة التی تسربت إلی عقائد المسلمین وأهل الکتاب وقد سبق القرآن الکریم فی الإشارة إلی هذا فی سورة التوبة والأعراف.

وقال أیضاً: إنّ آمین ورد معناها ولیس لفظها فی سورة یونس الآیات 89، فقد جاء الوحی (قد أُجِیبَتْ دَعَوتُکُما) أی:آمین.

وقال الشیخ مصطفی المراغی فی «تفسیره»:

ویری بعض علماء الآثار المصریة فی العصر الحاضر أن کلمة (آمین) معناها: الله، فکأنها ذُکرت فی آخر الفاتحة للختم باسمه تعالی إشارةً إلی أن المرجع کله إلیه، ویعقدون موازنة بین (مینو)((1)) و (آمون)((2)) و (آمین).

ویری الثقات من علماء اللغات السامیة رأیهم، ویقولون: إنّها ذُکرت آخر الفاتحة للترنُّم بها بعد قراءة السورة التی تضمنت الإشارة إلی أغراض الکتاب الکریم، ویؤیدون رأیهم بأنَّ المزامیر خُتمت بکلمة (سلاه) للترنم بها علی هذا النحو -- ویکون المعنی العام -- إنَّا نتوجَّه إلیک یا إلهنا فإلیک المرجع والمصیر((3)).

وبنظرنا أنّ الاستاذ أحمد صبحی بکلامه الآنف لایمکنه أن یربط اللغات

ص:77

بالعقائد، فلو أراد أن یعدّ (آمین) من الأساطیر المصریة القدیمة وأنها تعنی الإله المصری والتی تسرَّبت إلی عقائد المسلمین فعلیه أن یأتی علی مدّعاه بدلیل عقدی من الأدیان السماویة أو التاریخ الصحیح.

فلو تنزّلنا وفرضنا صحة احتمال الأستاذ وکونها أُخذت من المصریین، وقد تسللت هذه الکلمة إلی اللغة العربیة من اللغة المصریة القدیمة، لکنا نقول: إنّه لا ارتباط فیما بینها وبین العقائد الدینیة والشرائع السماویة، إذ اللغة شیء والعقیدة شی آخر.

وکذا الحال بالنسبة إلی التشابه بین اشتقاق الکلمتین وتقارب لغة مع أخری، فقد ترجع إلی علل کثیرة أخری غیر ما تصوره الأستاذ وغیره.

نعم ذهب الزمخشری إلی أن آمین صوت سمّی به الفعل الذی هو «استجب»، کما أنّ «روید» و«حَیهَل» و«هلمّ» أصوات سمّیت بها الأفعال التی هی: أمهل، وأسرع، وأقبل((1))، فلو کانت صوتاً فمن الممکن أن تشترک فیها جمیع الأدیان واللغات، أی أنها مثل (آخ) التی یقولها الإنسان عند الوجع.

وقد نشرت الکاتبة الیهودیة العراقیة ایزابیلا بنیامین مقالاً علی شبکات الانترنیت عن أصل کلمة (آمین) وقالت:

إنّ کلمة (آمین) التی یقولها أتباع الکتاب المقدس من یهود ونصاری بعد کل صلاة فقط، ولیس فی مکان آخر، هی نقل صوتی لحروف الکلمة العبرانیة (آمین)، وهذه الکلمة التی یقولها السامعون بصوت واحد فی الصلاة؛ تعنی من حیث الأساس (لیکن کذلک) أو (بالتأکید)، وهی تشیر إلی الموافقة علی ما تتضمنه

ص:78

الأقوال فی الصلاة، وبحسب قاموس الکتاب المقدس فإن هذه الکلمة تعنی: الیقین، الصدق، الأمانة، انتفاء الشک.

فعند الیهود: کلمة (آمین) لها معانٍ مقدّسة تترتب علیها عواقب وخیمة لو سَخِر منها إنسان، وهی من علامات الیهود التی تمیزهم عن غیرهم فی الصلاة، یرددونها بعد قراءة الفصل الأوّل من الصلاة کما فی سِفر نحمیها الاحتجاج 8 : 6، (وأجاب جمیع الشعب: آمین، آمین، رافعین أیدیهم وخرّوا وسجدوا للرب علی وجوههم إلی الأرض)، وبعد الانتهاء من قراءة الفصل الأول یرکعون ثم یخرُّونَ سُجوداً إلی الأرض.

ولربما اقتبستها المسیحیة [من الیهودیة]: لأنّ یسوع المسیح لم یرفض الناموس -- التوراة -- بل قبلها بما فیها، ومن هنا تسربت کلمة (آمین) إلی المسیحیة لتصبح جزءاً منها فی الصلاة.

وأمّا عند المسلمین فلا أدری کیف تسربت هذه الکلمة لتقال بعد سورة الفاتحة من قِبل مذاهب معینة؛ خصوصاً إذا عرفنا أنَّ النبی رفض کتب الیهود والنصاری جملةً وتفصیلاً، لأنها محرّفة حسب تعبیر القرآن المقدس، بینما یرَی مذهب آخر [تعنی به الشیعة الإمامیة] أنّ کلمة (آمین) فی الصلاة مبطلة للصلاة، ولربما السبب کون هذه الکلمة من مختصات الیهود والنصاری الذین أمر النبی محمّد بعدم التشبه بهم، أو لأن کلمة (آمین) من کلام الناس الذی لا یجوز قوله فی الصلاة؛ حیث ورد قول النبی محمّد: (هذه الصلاة لا یصح فیها شیء من کلام الناس إنّما هو: التسبیح، والتکبیر،

ص:79

وقراءة القرآن).

ومن المفارقات الغریبة أن کلمة (آمین) وردت فی الکتاب المقدس فی أکثر من ثلاثمائة موضع، بینما لم یرد ذکرها فی القرآن المقدس إطلاقاً، فمن أین جعلوها جزءاً من الصلاة؟! إلی أن تقول الکاتبة:

ولعلّ أغرب شیء قرأتُه علی الإطلاق هو هذه الروایة التی رواها ابن ماجة حیث یقول، عن عائشة، عن النبی، قال: «ما حسَدَتْکم الیهود علی شیء ما حسدتکم علی السلام والتأمین»!

وأنا أعجب من هذه الروایة، لماذا یحسد الیهود والنصاری المسلمین علی کلمة (آمین) وهی من مختصات دیانتهم، ومن صمیم عقائدهم، وهی تملأ کتبهم فی أکثر من ثلاثمائة موضع ویمارسونها یومیاً فی کل صلاة؟! إضافة إلی أنَّ الصلاة الیهودیة أهم علاماتها: کلمة (آمین)، فلماذا یحسد الیهودُ المسلمینَ علی (آمین) وهم یمارسون ذلک، [لا بل إنّ جمیع الأمم الوثنیة تتکتف فی الصلاة تشبّهاً بآلهتها]((1)) وترفع عقیرتها بکلمة (آمین) لأن آلهتها صمّاء من حجر لا تسمع.

وقد ذکر القس تادریس یعقوب قِدَمَ کلمة (آمین) بقوله:

قد عُرف استخدام کلمة (آمین) منذ أیام داود کما فی سِفر أخبار الأیام الأولی 16: 36.

وقال أیضاً:ویستخدم هذا التعبیر فی المجامع الیهودیة کما فی الکنائس المسیحیة.

وأما فی صلاة یسوع المسیح فبعد القراءة التی یقول فیها:

ص:80

(أبانا الذی فی السماوات، لیتقدس اسمک لیأتِ ملکوتک، لیکن مشیتک...آمین).

ص:81

﴿یعْرِفُونَهُ کَمَا یعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیکْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ یعْلَمُونَ﴾ (1))).

وعلیه فلیس من المستبعد أن یکون العرب -- ولا سیما أهل مکّة والمدینة -- قد عرفوا هذه الکلمة(2)) من الیهود، لکنّنا نلاحظ أنّهم لم یستعملوها فی الشعر الجاهلی -- لا فی المعلقات السبع ولا فی غیرها -- ولم تَأتِ فی القرآن الکریم، ولم یتلفّظ بها رسول الله صلی الله علیه و آله .

وفی المقابل نری فی کلام الأئمّة من أهل البیت ما یشیر إلی أن «آمین» جاءت من الیهود وأهل الکتاب، ومنهم دخلت إلی صلاة المسلمین، فلا یجوز التشبه بهم.

والذی یؤکّد کلام أئمّة أهل البیت علیهم السلام التلازم القوی بین عدم عربیتها وعدم قرآنیتها وبین کونها عبرانیة أو سریانیة یهودیة مسیحیة دخَلَت بأخرة علی العرب.

روی النووی (ت676ه-) فی «تهذیب الأسماء واللغات»، والعینی (ت 855 ه-) فی «شرحه علی أبی داود» عن عطیة العوفی (ت بین 111 -- 120 ه-) قوله فی آمین: هی کلمة عبرانیة أو سریانیة ولیست بعربیة((3))، ثم تکلّمت العرب [بها] فصار[ت] لغة لها((4)).

وفی «تهذیب الأسماء» للنووی أیضاً:...وقیل: هی کلمة عبرانیة مبنیة علی الفتح...ثمنقل عن صاحب التحریر فی شرح «صحیح مسلم» قوله:

ص:82

... وقال بعضهم بُنِیت لأنها لیست عربیة، أو أنها اسم فعل ک-(صَهْ ومَه)، ألا تری أن معناها: اللهم استجب، وأعطِنا ما سألناک. وقالوا: إنّ مجیء «آمین» [علی وزن: فاعیل] دلیلٌ علی أنها لیست عربیة، إذ لیس فی کلام العرب «فَاعِیل»، فأما «آری»((1)) فلیس ب-«فَاعیل» بل هو عند جماعة «فَاعُول»، وعند بعضهم «فَاعلی»(2))، وعند بعضهم «فَاعی» بالنقصان، وقد قال جماعة: إنّ أمِینَ -- یعنی المقصورة -- لم یجئ عن العرب، والبیت الذی ینشَد:

(أَمِینَ فزاد اللهُ ما بیننا بُعدا)

لا یصح علی هذا الوجه، وإنما هو:

(فآمین زاد الله ما بیننا بُعدا)

قال: وکثیر من العامة یشددون المیم منها، وهو خطأ لا وجه له، هذا آخر کلام النووی((3)).

وقال الرافعی -- ترجیحاً للقصر علی المد: والأصل القصر، لأنه «فَعِیل»، والمدّ «فاعیل» وهو عجمی من أبنیة العجم کقابیل((4)).

وقال نصر بن محمد، أبولیث السمرقندی (ت 375ه-) فی «تفسیره»: وقال بعضهم هی لغة بالسریانیة، ورُوِی عن النبی أنّه قال: ما حسدتکم النصاری فی شی کحسدهم فی (آمین)! یعنی أنّهم یعرفون ما فیها من الفضیلة((5)).

ص:83

وروی الشیخ الطوسی (ت 460ه-) بسنده عن الحسین بن سعید، عن حمّاد ابن عیسی، عن معاویة بن وهب، قال: قلت لأبی عبدالله: أقول «آمین» إذا قال الإمام﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ﴾؟ قال: هم الیهود والنصاری، ولم یجب فی هذا.

ثم قال الشیخ [الطوسی] بعد نقله الخبر الآنف: فعدوله علیه السلام عن جواب ماسأله السائل دلیل علی کراهیةهذه اللّفظة [عنده] وإن لم یتمکن من التصریح بکراهیته للتقیة والاضطرار، فعدل عن جوابه جملةً ((1)).

وقال الشیخ بهاء الدین العاملی (ت1030ه-) فی «الحبل المتین فی إحکام أحکام الدین»، فی الحدیث السابع عشر من (أحادیث قراءة الحمد والسورة وتحریم قول آمین):

وقد تضمّن الحدیث السابع عشر عدم مشروعیة قول «آمین» فی الصلاة؛ فإنّ عدوله علیه السلام عن جواب السؤال عن قولها إلی تفسیر ﴿الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾یعطی التقیة، وأنَّ بعض المخالفین کان حاضراً فی المجلس فأوهمه علیه السلام أنَّ سؤال معاویة إنّما هو عن المراد ﴿بالْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾، وربما حمل قوله علیه السلام : هم الیهود والنصاری، علی التشنیع علی المخالفین، والمراد: إنّ الذین یقولون «آمین» فی الصلاة هم یهود ونصاری، أی: مندرجون فی عدادهم ومُنخرطون فی الحقیقة فی سلکهم((2)).

قال الشیخ محمّد حسن النجفی (ت 1266ه-) فی «جواهر الکلام» معلّقاً علی الروایة السابقة:

ص:84

إنّ المراد به التشنیع علی المخالفین بأنّ القائلین ذلک هم الیهود والنصاری، بل لعلّ المراد المخالفون من الیهود والنصاری، کما یومی إلیه عدم القراءة عند الیهود والنصاری)((1)).

وقد کان الشیخ صاحب الجواهر قد نقل قبل ذلک المروی فی «دعائم الإسلام» مرسلاً عنهم -- صلوات الله علیهم -- (أنهم حرموا أن یقال بعد قراءة فاتحة الکتاب: (آمین)، کما تقول العامة، قال جعفر بن محمّد علیه السلام : إنما کانت النصاری تقولها(2)).

وفی «الاستغاثة فی بدع الثلاثة» للکوفی (ت 352 ه-):

ومما أفسده [أی الثانی] علیهم من حدود الصلاة أنّه استنّ علیهم فی قراءة الحمد بعد فراغِهِ منها قول (آمین)، فصارت عند أولیائه کأنها من کتاب الله، حتَّی إِنّ مَن یلقَّن مِن الأعجام وغیرهم وعوامّ النّاس وجهّالهم سورة الحمد یلقّنونهم هذه فی آخرها، فکانت هذه کلمة زائده منهم فی سورة من القرآن، حتی إنّ من یقرأ ولم یاتِ بها فی الصلاة وغیرها کان عندهم کأنه ترک آیة من کتاب الله!((3))

وفی نسخة أخری من «الاستغاثة» الموجودة عند المحدث النوری فیها:

أجمع أهل النّقل عن الأئمّة من أهل البیت علیهم السلام أنهم بأجمعهم قالوا: من قال

ص:85

«آمین» فقد أفسد صلاته وعلیه الإعادة، لأنّها عندهم کلمة سریانیة، معناها بالعربیة (افعل) کسبیلِ مَن یدعو بدعاء، فیقول فی آخره: اللهم افعل، ثم استن أنصاره...بروایات متخرّصة((1)) أنّ الرسول کان یقول ذلک بأعلی صوته، وأنکر أهل البیت هذه الروایة((2)).

فقد یکون عمر استساغ هذا الأمر کما فی بعض الکتب((3)) ورویت عن أبی هریرة وأمثاله الذی کان علی اتصال مع الیهود ککعب الأحبار، ثم دعم من قبل الامویین للتعرف علی الطالبیین أی أنّ الأمر صار سیاسیاً فی الزمن اللاحق، وهی تؤکد إنّ هذه النسبة إلی رسول الله مشکوکة، والمطالع فی التراث یقف علی مفردات کثیرة موجودة عند الشیعة بفرقه الثلاث وعند أهل السنة تدل علی هذا المطلب.

وقال الصدوق (ت 381 ه-) فی «الفقیه» فی صلاة الجماعة:

ولا یجوز أن یقال بعد فاتحة الکتاب:«آمین»، لأنّ ذلک کانت تقوله النصاری قالها من باب حرمة التشبه بأهل الکتاب((4)).

وقال الشیخ المفید (ت413ه-) فی «الأعلام»: لا یجوز التلفظ ب-(آمین) فی الصلاة. وإنّ ما یستعمله العامة من ذلک فی آخر أمِّ الکتاب بدعة فی الإسلام ووفاقٌ لکفّار أهل الکتاب((5)).

ص:86

وفی «المقنعة» له: ولا یضَعْ یمینه علی شماله فی صلاته کما یفعل ذلک الیهود والنصاری وأتباعهم من الناصبة الضُّلّال، ولا یقل بعد فراغه من الحمد: «آمین»، کقول الیهود وإخوانهم النُّصّاب((1)).

وفی أخبار کثیرة عن الصحابة رواها أصحاب السنن، مضمونه: لم یحسدنا الیهود بشیء مثل ما حسدونا علیبثلاث، وعدّ ومنها التأمین((2))، وقد ردّ ابن حزم فی «المحلّی» تلک الروایات وما ادّعوه((3)).

وقال ابن دُرُسْتَویه فی «تصحیح الفصیح وشرحه»: ومعنی آمین: اسمع واستجب. ویقال: اللهم افعل ذلک، وهی کلمة عِبْرانیة مُعَرّبة، مبنیة علی الفتح للیاء التی قبل نونها((4)). وقد شرحنا أمرها وَزَوال تمکّنها فی کتابنا «معانی القرآن»((5)).

وقال العینی (ت 855ه-) فی «عمدة القاری»: وأما وزن «آمین» فلیس من أوزان کلام العرب، وهو مثل هابیل وقابیل، وقیل: هو تعریب «هَمِین»، وقیل أصله: یا اَللهُ استجب دعاءنا((6)).

ص:87

وأضاف فی «البنایة فی شرح الهدایة»: وهو اسم من أسماء الله تعالی إلّا انه أُسقط یاء النداء فأُقیم المد مقامه، فلذلک أنکر جماعة القصر فیه، وقالوا: المعروف فیه المد وهو اسم فعل(1))...

ونقل فی «البنایة» أیضاً عن «المنافع»أنّه مُعرَّب: هَمِین((2)).

وقال محمّدأنور شاه بن معظم شاه الکشمیری (ت1353ه-) فی «العرف الشذی شرح سنن الترمذی»: آمین، قیل: عربی، وقیل: عبرانی، ومعناه: استجب أو افعل، وفی «کافی» النسفی: أن آمین معرَّب «همین» الفارسی((3)).

بهذا عرفنا أنّ کلمة «آمین» من الکلمات السامیة القدیمة، إما عبریة أو سریانیة، أو مصریة (قبطیة)، أو یونانیة، أو هی معرَّبة من «همین = هذا» الفارسیة((4)).

وقال القرافی: وقیل هو عبرانی عرّبته العرب وبنته علی الفتح، وقیل: عربته اسماً لله تعالی ونونه مضمومة علی النداء، تقدیره: «یا آمینُ استجب لنا دعاءنا»، وقیل: عربی مبنی علی الفتح، اسم لطلب الإجابة کسائر أسماء الأفعال واشتقاقه من الأَمان بمعنی استجابة دعائنا ((5)(.

وقال أحمد بن غنیم بن سالم النفراوی فی «الفواکه الدوانی»: والمشهور لغةً

ص:88

وسنةً المدُّ مع التخفیف، وعلی هذه اللغة فقیل: إنه عجمی معرب، لأنه لیس فی کلام العرب «فاعیل»، وقیل: عربی مبنی علی الفتح اسم فعل أمرٍ لطلب الإجابة، معناه: استجب واسمع، «وأمنا» خیبة دعائنا، وقیل: إنّه اسم عربی من أسمائه تعالی فتکون نونه مبنیةً علی الضم؛ لأنه معرفة منادی والتقدیر: یا آمینُ استجب دعائنا((1)(.

وجاء فی کتب الحدیث:أنّ موسی دعا علی فرعون وأتباعه بقوله: «رَبّنا اطْمِسْ علی أَموالهِم واشْدُدْ علی قلوبهم، قال هارون علیه السلام : آمین، فطبَّق الجملة بالجملة»((2)).

ومن المعلوم أن لسان موسی وفرعون کان عبرانیاً لا عربیاً، ودعاء موسی وتأمین هارون کان قدیماً ولیس حادثاً إسلامیاً حتی یکون عربیاً -- وإن أمکن توجیهه بتکلُّفٍ بأن الخبر ینقل القصة ویترجمه بلسان العرب، ولیس معناه: أنّ هارون یکررّ کلمة (آمین) نفسها، بل کان یقول شیئاً ترجَمتُه (آمین) بلغة العرب -- ولهذا شک ابن فارس فی إدخالها فی التصدیق، وقال: ومن الباب الثانی - والله اعلم - قولنا فی الدعاء آمین((3))...

ص:89

فإنّ قوله «والله اعلم» یفهمنا أنه شاکّ فی کونها من «أَمّن» التی تعنی الأمانة أو التصدیق، لأن الکلمة بأصلها ووزنها لیست عربیةً.

علماً بأن الزمخشری لم یذکر فی «أساسه»(أمِن) إلّا بمعنی ائتمن، أو أخذ مأمنه، إلی أن یقول: وفلان أُمَتَةٌ، أی یأمن کلّ أحد ویثق به، ویأمنه الناس ولا یخافون غائلته. وأمّن علی دعائه، وتقول: رأیت جماعةً مُؤمِنِین، داعین لک مؤمّنین((1)).

وقد حاول الشوکانی ردَّ ما رُوی فی «الجامع الکافی» من کتب الزیدیة عن القاسم بن إبراهیم: أنّ «آمین» لیست من لغة العرب((2)) بقوله: «فهذه کتب اللغة بأجمعها علی ظهر البسیطة»((3)).

فانه بکلامه هذا أراد أن یقول بأن کتب اللغة مشحونة بذکر «آمین» العربیة، فلا معنی لقول القاسم بن إبراهیم أنها لیست من لغة العرب، قال الشوکانی ذلک مع علمه بأن المسألة خلافیة عند أهل اللغة، إذ صرَّح أغلبهم ومحققوهم بأنّها عبریة، وقال آخرون: إنّها سریانیة أو فارسیة، هذا مع علمنا أیضاً: بأن القاسم بن إبراهیم بن إسماعیل بن إبراهیم بن الحسن بن الحسن بن علی بن أبی طالب هو من لب لُباب العرب وأصلهم، وهو أعلم باللغة من أمثال الشوکانی، إذ إنه عاش فی الجزیرة العربیة، ولیس بینه وبین الإمام الحسن السبط إلّا أربعة آباء.

وإنی بنقلی السابق لکلام الأستاذ أحمد صبحی منصور بأنّ (آمین) مأخوذة من اسم إله مصر الفرعونی (آمون)، لا أرید تصحیح قوله، لأنّ

ص:90

التشابه -- وکما قلت -- لیس دلیلاً علی الاشتقاق، فالکلمة قد تکون اسم فعل، وقد تکون صوتاً سُمِّی به الفعل -- کما قال الزمخشری -- وبذلک تشترک فیه جمیع اللغات، وقد تکون عربیة، لکن یبعد هذا القول النصّ علی عدم عربیتها من جهة، وعجمیة وزنها من جهة أخری، وعدم تکلم عرب الجاهلیة ولا القرآن الکریم بها.

قال الرضی الاستر آبادی: «أمّا (آمین) فقیل سریانی، ولیس إلّا من أوزان الأعجمة، کقابیل وهابیل، بمعنی (افعَلْ) علی ما فسّره النبی صلی الله علیه و آله حین سأله ابن عباس - رضی الله عنهما - وبُنی علی الفتح، ویخفَّف بحذف الألف، فیقال (أمین) علی وزن کَرِیم. ولا منع أن یقال: إنّ أصله القصر ثمّ مُدّ، فیکون عربیاً مَصدراً فی الأصل - کالنذیر والنکیر - ثمّ جُعل اسم فعل»((1)).

ص:91

إحداها: أَمِینَ، بقصر الألف وتخفیف المیم، علی وزن (یمِین) فی لغة أهل الحجاز((1)).

وثانیتها: آمِینَ، بمدّ الألف وتخفیف المیم، علی وزن (یاسین) و(عاصین) فی لغة بنی عامر وهو الأشهر، قال النووی: إنه الأشهر والأفصح((2)).

وثالثتها: آمین، بمدّ الألف وتخفیف المیم مع الإمالة((3)).

رابعتها: آمّین، بالمدّ مع التشدید؛ من أمَّ الشیءَ إذا قصده.

خامستها: أمِّین، بالقصر مع التشدید، وأکثر أهل اللغة قالوا بخطئها.

قال النووی: فی آمین لغات، قال العلماء: أفصحها، آمین، بالمدّ وتخفیف المیم، والثانیة بالقصر، وهاتان مشهورتان، والثالثة آمین بالامالة مع المدّ حکاها الواحدی عن حمزة، والکسائی، والرابعة بتشدید المیم مع المدّ، حکاها [الواحدی] عن الحسن [البصری] والحسین بن الفضیل، قال:

ویحقّق ذلک ما رُوی عن جعفر الصادق، قال: معناه (قاصدین نحوک، وأنت أکرم من أن تخیب قاصداً)؛ هذا کلام الواحدی، وهذه الرابعة غریبة جداً،

ص:92

فقد عدّها أکثر أهل اللغة من لحن العوام، وقال جماعة من أصحابنا: من قالها فی الصلاة بطَلَت صلاته(1)).

وقال النووی أیضاً: قال الجمهور: ولا یجوز تشدید المیم، وحکی الواحدی تشدیدها مع المدّ، وحکاها أیضاً القاضی عیاض وغیره، وهو غریب ضعیف لا یلتفَت إلیه، وحکی الواحدی عن حمزة والکسائی المدَّ والإمالة(2)).

قال القاضی حسین فی «تعلیقه»: لایجوز تشدید، المیم؛ قالوا: وهذا أوَّل لحن سمع من الحسین بن الفضل البلخی حین دخل خراسان((3)).

ص:93

فذهب الحنفیة إلی جواز التأمین بها، أما المالکیة والشافعیة والحنابلة فقالوا بعدم جواز التأمین بها، لکونها شاذة منکرة، واختلفوا فی بطلان الصلاة بها:

فذهبت الشافعیة إلی عدم بطلان الصلاة بها فی الأظهر.

وذهبت الحنابلة إلی بطلان الصلاة بها، وبه تقول المالکیة فیما یظهر.

2- آمن؛ بالمد والتخفیف مع حذف الیاء، ذهب الحنفیة إلی جواز التأمین بها ولم یذکرها أصحاب المذاهب الأخری المالکیة والشافعیة والحنابلة، والذی یظهر: عدم جواز التأمین، وبطلان الصلاة بها، لعدم إفادتها المعنی المراد من التأمین علی الدعاء.

وصیغ لا یجوز التأمین بها باتفاق. وفی بطلان الصلاة بها خلاف. وهی:

1- أمّین. بالقصر، مع تشدید المیم بلا حذف.

اتفق أصحاب المذاهب علی عدم جواز التأمین بها، لشذوذها، ونکارتها، وذهب الشافعیة -- فیما ذکره الشربینی -- إلی عدم بطلان الصلاة بها، لشبهها بنظیرتها آمّین.

وذهب الآخرون إلی بطلان الصلاة بها، وهو الأظهر. والله أعلم.

وصیغ تبطل الصلاة بها باتفاق. وهی:

1- آمّن، بالجمع بین التشدید، وحذف الیاء، مع المد.

1- أمّن. بالقصر، مع التشدید، وحذف الیاء.

2- أَمن. بالقصر، مع حذف الیاء، بلا تشدید.

*****

بعد کل هذا الکلام المفصَّل عن عربیة أو أعجمیة کلمة آمین، اتَّضح لنا أنّ الراجح قوتِاً هو أَنّ هذه الکلمة لیست بعربیة مع اختلافهم فی مصدر أعجمیتها،

ص:94

إذ إنّ عطیة العوفی والأخفش وابن درستویه وغیرهم ذهبوا إلی أنها: سریانیة أو عبریة، وفی «عمدة القاری» و«التیسیر»: إنّها فارسیة، وفی کلام أحمد صبحی منصور ومصطفی المراغی ما یشیر إلی إنّها مصریة، وقال آخرون بأقوال أخری.

وعلی فرض کونها عربیة، وتجویز دخولها فی الصلاة، فیجب أن تکون دعاء أو تسبیحاً، أو قرآناً، والحال أن بعض هذه الأمور لم تکن علی وجه القطع والیقین، والأخری علی وجه الاحتمال حسبما ستقف علیه بعد قلیل.

وملخص الکلام: أنّنا لا نهدف بطرحنا لهذا السؤال القول بجواز التأمین لو کانت الکلمة عربیة وحرمتها إن کانت عبریة، بل أردنا التعرف علی جذورها التاریخیة وملابساتها إسلامیاً، وأنَّ العرب بعمومهم لم یکونوا یستخدمون هذه اللفظة فی أشعارهم وخطبهم، مع التأکید علی أنَّ بعضاً من الصحابة کان یسعی لإشاعتها فی الوسط الإسلامی لتأثَّره بها، کأبی هریرة الدوسی وأبی موسی الأشعری ووائل بن حجر الحضرمی الوافدین إلی الجزیرة العربیة من الیمن -- الحاضرة الثانیة للیهود آنذاک -- فهؤلاء کان لهم دور مهم فی إدخال التأمین فی صلاة المسلمین، حسبما سیتضح لک ذلک حین مناقشتنا لمرویاتهم.

ص:95

ص:96

وقال العینی فی «البنایة فی شرح الهدایة»: وفی «المجتبی» لا خلاف أنَّ آمین لیس من القرآن حتی قالوا بارتداد من قال إنّه منه((1)).

وقال أبوحفص عمر بن علی بن عادل الحنبلی الدمشقی النعمانی فی کتابه «تفسیر اللباب فی علوم الکتاب»((2)) ومثله السمین الحلبی (ت 756 ه-) فی «الدر المصون فی علم المکنون»:((3)) إنّ(آمین) لیست من القرآن إجماعاً.

وقال البهوتی الحنبلی (ت1051ه-) فی کتابَیه: «کشّاف القناع»((4))و«الروض المربع شرح زاد المستنقع فی اختصار المقنع»:(5)) ویجهر الکل؛ أی المنفرد والإمام والمأموم معاً بآمین فی الصلاة الجهریة بعد سکتة لطیفة، لِیعلَم أنها لیست من القرآن.

وقال ابن نجیم الحنفی (ت970ه-) فی «البحرالرائق شرح کنزالدقائق»:... بعد الاتفاق علی أنها لیست من القرآن((6)).

وقال النفراوی (ت1126ه-) فی «الفواکه الدوانی علی رسالة ابن أبی زید القَیروانی»:...فأنّ آمین لیست من الفاتحة ولا من القرآن، وهو کذلک إجماعاً((7)).

قال النووی (ت676ه-) فی «المجموع»: ذکر أصحابنا -- أو جماعة منهم --

ص:97

أنه یستحب أن لا یصل لفظة (آمین) بقوله ﴿وَلاَ الضَّالِّینَ﴾، بل [یفصل] بسکتة لطیفة جداً لیعلَم أنّ آمین لیست من الفاتحة((1)).

وقال الشیخ محمّد بن یوسف أطفیش من الإباضیة فی تفسیره «هِمیان الزاد إلی دار المعاد»: ولیس آمین من الفاتحة بعد قوله ﴿وَ لاَ الضَّالِّینَ﴾بالإجماع((2)).

وقال الشیخ أحمد الخلیلی مفتی سلطنة عمان:

اعلم أن آمین لیست من القرآن إجماعاً، لعدم وجودها فی المصحف الإمام الذی أجمع الصحابةعلی کتب کل ما کان قرآناً بین دفتیه، وإبعاد ما لیس بقرآنٍ عنه، وقد انتشرت نسخُه فی الأمصار وتوزَّعت علی الأمّة، ولم یکن نکیر من أحد علی شیء منه، وقد اعتُمِد علی هذه النسخ فی إیصال القرآن إلی أجیال الأمّة جیلاً بعد جیل إلی زماننا هذا.

وقد صرح بعدم قرآنیتها الفقهاء والمفسرون وغیرهم، وإلیک ما قاله المفسر الشهیر أبوحیان فی تفسیره الکبیر «البحر المحیط»: وکذلک تکلموا -- یعنی المفسرین -- علی آمین ولغتها، والاختلاف فی مدلولها وحکمها فی الصلاة، ولیست من القرآن؛ فلذلک أضربنا عن الکلام علیها صَفْحاً.

وقال الألوسی فی تفسیره «روح المعانی»: ولیست من القرآن إجماعاً... إلی أن قال: حتی ذکر غیر واحدٍ أنَّ من قال: إنّ آمین من

ص:98

القرآن، کفر!((1))

وإذا کانت لفظة آمین من غیر القرآن فهی [إذن] من کلام البشر، وکلامُ البشر ثبت منعه فی الصلاة بعد أن کان مباحاً من قبل، فقد أخرج البخاری ومسلم والنسائی عن زید بن أرقم رضی الله عنه قال: کنا نتکلم فی الصلاة، یکلم الرجل صاحبه وهو إلی جنبه، حتی نزلت ﴿وَقُومُوا لله قَنِتِینَ﴾، فأُمِرنا بالسکوت ونُهِینا عن الکلام...(2))

ثم ختم الخلیلی کلامه بالقول:

وکفی بهذا دلیلاً علی صحة صلاة مَن لا یؤمِّن، وإن کان هناک مَن یشنِّع علینا ترک التأمین، فجوابه: أنه أَولی به أن یشنّع علی البسملة -- وهی آیةٌ من کتاب الله، مُثبَتَةٌ فی جمیع المصاحف بالإجماع -- من تشنیعه علی مَن ترک التأمین وهو من غیر القرآن إجماعاً. والله أعلم((3)).

وقال السهانفوری فی «بذل المجهود فی حل أبی داود»(4))، والعینی فی «عمدة القاری»((5))و«البنایة»((6))، نقلاً عن «المجتبی»: أنه لا خلاف فی أنّ آمین لیست من

ص:99

القرآن حتی قالوا بارتداد من قال أنَّها منه،وإنّ التأمین مسنون فی حق المنفرد والإمام والمأموم والقارئ خارج الصلاة...

وروی یحیی بن الحسین بن قاسم الزیدی (ت 298ه-) فی کتابه «الأحکام فی الحلال والحرام»: حدثنی أبی، عن أبیه، أنه سئل عن قول «آمین» فی الصلاة، فقال: ما أُحبُّ أن یقال؛ لأنها لیست من القرآن(1)).

وقال محمّد بن مکّی (الشهید الأول) من علماء الإمامیة فی کتابه «ذکری الشیعة» وضمن نقاشه قول المحقق الحلی فی «المعتبر»:

والعَجب کیف لم یستشهد المحقق بکلام ابن الجنید هنا، إذ یقول فی کتاب «الإمامة»: ولا یصل الإمام ولا غیره قراءة ﴿وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ بآمین؛ لأن ذلک یجری مجری الزیادة فی القرآن مما لیس منه، وربما سمعها الجاهل فرآها من التنزیل، وقد روی سَمُرة وأُبی بن کعب السکتتین، ولم یذکرا فیها آمین((2)).

*****

وکلامنا هذا لا یعنی بأننا نرید أن ندّعی لزوم وجود جمیع الکلمات العربیة أو العجمیة فی القرآن الکریم؛ إذ إِنّه لیس بکتاب لغة حتی یجمع اشتقاق اللغات جمیعاً، لکن بما أنّ رسول الله -- وحسب روایات الجمهور -- حصر الصلاة فی عدة أشیاء وقال: (إنما الصلاة تکبیر، وتسبیح، وقرآن)، فمن حقِّنا أن نعرف هل أن هذه الکلمة قد وردت فی القرآن الکریم -- حتی یمکن إدخالها فی الصلاة -- أم

ص:100

لا؟ وحیث اتّضح من خلال البحث عدم قرآنیتها فلا یمکن إدخالها فی الصلاة بعنوان القرآنیة.

أما بعنوان التسبیح والذکر وغیرها فهو مما یجب الوقوف علی تفصیله فی جواب الأسئلة القادمة.

ص:101

ص:102

وفی «زاد المسیر فی علم التفسیر» لابن الجوزی:

قال ابن قتیبة: معناها «یا أَمین أجب دعاءَنا»، فسقطت «یا» کما سقطت فی قوله تعالی:﴿یوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذَا﴾تأویله «یا یوسف». ومن طوّل الألف وقال: «آمین»، أدخل ألف النداء علی ألف «أمین» کما یقال: «أزید أقبل»، ومعناه: «یا زید». وهذا الکلام باطل لوجوه.

قال ابن الأنباری: وهذا القول خطأ عند جمیع النّحویین، لأنه إذا أُدخل (یا) علی (آمین) کان منادی مفرداً، فحُکم آخره الرفع((1))، فلما أجمعت العرب علی فتح نونه دل علی أنه غیر منادی، إنما فُتحت نون (آمین) لسکونها وسکون الیاء التی قبلها کما تقول العرب: لَیتَ، ولَعَلَّ((2)).

وقال الأزهری فی ردّ قول مجاهد أنّ «آمین» اسم من أسماء الله: ولیس یصح کما قاله عند أهل اللغة أنه بمنزلة: «یا الله» وأضمر: استَجِب لی، قال: ولو کان کما قال لرُفع إذا أُجری ولم یکن منصوباً((3)).

وقال العکبری فی «التبیان فی إعراب القرآن»: وقیل:(آمین) اسم من أسماء الله تعالی، وتقدیره: یا آمین، وهذا خطأٌ لوجهین:

أحدهما: أن الأسماء لا تُعرَف إلّا تلقّیاً (4))، ولم یرِد بذلک سمع((5)).

ص:103

والثانی: أنه لو کان کذلک لَبُنی علی الضم لأنه منادی معرفة أو مقصود((1)).

وقال النووی فی «التبیان فی آداب حَمَلة القرآن»: وقیل: هو اسم من أسماء الله تعالی، وأنکر المحققون والمشاهیر هذا، وقیل: هو اسم عبرانی غیر مُعرَّب، قال أبوبکر الوراق: هو قوة الدعاء واستنزال للرحمة، وقیل غیر ذلک((2)).

قال الدکتور محمّد التونجی فی کتابه «المُعرَّب والدخیل فی اللغة العربیة وآدابها»، فی مبحث الالفاظ المعربة فی القرآن:... وقیل: هی من أسماء الله تعالی، وهی لیست عربیة لعدم وجود وزن «فاعیل» فی العربیة، واللفظ فرعونی قدیم أصله «اَمین» ولم ترد فی القرآن الکریم، لکنّ المسلمین یؤمّنون بها بعد الفاتحة.

وفی «تهذیب الأسماء واللغات» للنووی: قال ابن قرقول صاحب «مطالع الأنوار»:...وقیل هو اسم من أسماء الله تعالی أصله القصر، فأُدخلت علیه همزة النداء، قال: وهذا لا یصح؛ لأنه لیس من أسماء الله تعالی اسم مبنی ولا غیر مُعرَّب، مع أن أسماء الله تعالی لاتثبت إلّا بقرآن أو سنة متواترة، وقد عُدِم الطریقان فی «آمین»((3)).

وقال ابن العربی فی «أحکام القرآن»: قیل إنها اسم من أسماء الله تعالی، ولا یصح نقله ولا ثبت قوله((4)).

وقال ابن شهر آشوب فی «متشابه القرآن ومختلفه»: ولو ادَّعَوا أنه من أسماء

ص:104

الله تعالی لوجدناه فی أسمائه ولقلنا: «یا آمین»((1)).

*****

وبهذا فقد عرفت أنّبعضهم ذهب إلی أنَّها اسمٌ من أسماء الله، ومعناه: «یا آمین أَجِب دعاءَنا»، ومنهم من احتمل ذلک، وثالث خطّأ من قال باسمیتها لله، لوجوه ذکرنا بعضها.

فمن مجموع ما مرّ عرفنا عدم صحة ما ادّعَوه من أن کلمة (آمین) هی اسم من أسماء الله تعالی، ولو کانت اسماً فهی لإله مصر الفرعونی (آمون) کما قیل: الله، اسم لإله الناس ورب العالمین. فلا یمکن الإتیان بها فی الصلاة من هذا الباب، لأنها لیست بذکر حتی یصح مناجاة الله بها.

ص:105

ص:106

ودلیل الفارسی علی ذلک حسبما یحکیه صاحب «اللسان»: أن موسی لمّا دعا علی فرعون بقوله:﴿اطْمِسْ عَلَی أَمْوَالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَلَی قُلُوبِهِمْ﴾ قال هارون: آمین، فطبق الجملة بالجملة((1)).

وفی «إعراب القرآن»: إنّ قول موسی ﴿اطْمِسْ عَلَی أَمْوَالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَلَی قُلُوبِهِمْ﴾ جملة مستقلة وکلام تام، وقول هارون: آمین، جملة مستقلة وکلام تام أیضاً((2)).

وفی «الأُصول فی النحو» لابن السراج: ولولا أنه کذلک، لم یکن هارون داعیاً، لأنّ مَن تکلّم باسم مفرد أو کلمة مفردة لم یکن داعیاً، کما لا یکون آمراً، ألا تری أنّ الدّعاء لفظه کلفظ الأمر إلّا أنه استعظم فی الدعاء أن یقال: إنه أمر((3)).

واستفاد الأحناف من کونه دعاءً استحباب الإخفاء فیه بدلالة قوله تعالی: ﴿ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیةً﴾.

وقال الشافعی فی«الأم»: لو قال (آمین رب العالمین) وغیر ذلک من ذکر الله تعالی کان حسناً، لا تنقطع الصلاة بشیء من ذکر الله تعالی((4)).

وهکذا استظهر الدُّعائیة بعض علماء الإمامیة کالعاملی فی«المدارک»((5)) والنائینی فی کتاب «الصلاة»((6)) وغیرهما.

ص:107

لکن هناک من نفی منهم إمکان الدُّعائیة؛ لعدم إمکان الجمع بین قصد القراءة القرانیة وقصد الدعاء، لأنّ حقیقة کلِّ واحدة منهما تختلف عن الأُخری.

فالدعاء هو إرادة المعنی وإنشاؤه بالفاظ مخصوصة، بخلاف القارئ فهو مکلَّف بقراءة سورة فاتحة الکتاب التی نزلت علی رسول الله والتی فیها قوله تعالی: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ﴾، فهو یأتی بهذه الکلمات علی أنها حاکیة لکلام الله ونازلة علی رسول الله، فلا یمکن الجمع بین القراءة التی هی حکایة، واستعمالهفی الدعاء الذی هو إنشاء.

نعم، یمکن الجمع بین القراءة والالتفات إلی معناه فی القلب، وهذا یختلف عن إرادة المعنی من اللفظ من حیث کونه متکلّماً به. وهذا ما بحثه الفقهاء.

وحتی لو قلنا بامکان وقوعه والجمع بین القراءة والدعاء، فمن أین نعلم أنّ إمام الجماعة قصد الدُّعائیة حین قراءته لآیة ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ﴾ حتی یصح تأمین المأمومین علی دعائه؟

بل من أین ثبت أنّ تأمین المأمومین کان علی دعاء الإمام ولم یکن عادةً منهم اعتادوها حین ختم الإمام لفاتحة الکتاب؟

فلو شک -- أو ثبت عدم قصد الدعاء -- صار منهیاً عنه وصار من کلام الآدمیین، «لأن التأمین یستدعی سبق دعاء، ولا یتحقّق الدعاء إلّا مع قصده، فعلی تقدیر عدم قصده یخرج التأمین عن حقیقته، فیکون لغواً، ولأنه لو نطق بها تأمیناً لم یجز إلَّا لمن قصد الدعاء، لکن لیس ذلک شرطاً بالإِجماع، أما عندنا: فللمنع مطلقاً، وأما عند الجمهور: فللاستحباب مطلقاً»((1)) هذا هو کلام المحقق الحلی فی «المعتبر».

ص:108

وقال ابن الجنید -- بعد نقله لروایتی سمرة وأبی بن کعب -- : ولو قال المأموم فی نفسه: اللهم اهدنا إلی صراطک المستقیم، کان أحب إلی، لأن ذلک ابتداء دعاء منه، وإذا قال: آمین، تأمیناً علی ماتلاه الإمام، صَرَفَ القراءةَ إلی الدعاء الذی یؤمّن علیه سامعه(1)).

وتساءل صاحب «التصریح»عن أسماء الأفعال، هل هی أسماء لألفاظ الأفعال، أو لمعانیها(2)) من الأحداث والأزمنة، أو أسماء للمصادر النّائبة عن الأفعال، أو هی أفعال؟

فی ذلک أقوال:قال بالأول جمهور البصریین.

وبالثانی صاحب «البسیط»، ونسبه إلی ظاهر قول سیبویه والجماعة.

وبالثالث جماعة من البصریین.

وبالرابع الکوفیون.

وعلی القول بأنها أفعال حقیقة، أو أسماء لألفاظ الأفعال، لا موضع لها من الإعراب عند الأخفش وطائفة واختاره ابن مالک، وعلی القول بأنها أسماء للمصادر النائبة عن الأفعال موضعها بأفعالها النائبة عنها لوقوعها موقعَ ما هو فی موضع نصب، وهو قول المازنی.

والصحیح أنّ کلّاً منها اسم لفعل، وأنّه لا موضع لها من الإعراب((3)).

وقد حکی ابن الأثیر عن صاحب «الکشاف» أنه قال: إنّه صوت سُمِّی به الفعل الذی هو (استجب)، کما أنّ (رویداً وحیهل وهلمّ) أصوات سُمِّیت بها

ص:109

الأفعال التی هی (أمهِلْ وأسرعْ وأقِبلْ).

وقال الجوینی (ت 478 ه-): والصحیح أنه من الأصوات، وضع لتحقیق الدعاء، والمراد به: (لیکن کذلک) کما أن المراد من قوله: (صه) أی اسکت((1)) .

فلو کانت کلمة (آمین) هی منأحدَ هذه الأقوال، فلایصح ما قیل عنها أنها (خاتمَ ربِّ العالمین)، کما جاءت فی أخبار أخری.

أو: إنها تُختَم بها براءة أهل الجنة والنار((2)).

فالسؤال: هل آمین خاتمُ ربِّ العالمین؟ أو أنّها دعاء المسلم من رب العالمین، أو تأمین مسلم علی دعاء غیره من المسلمین؟

والشیخ الطوسی فی «التبیان» وضح التأمین، وهل هو دعاء أو تأمین علی دعاء بقوله: ولا یجوز عندنا أن یقول القارئ عند خاتمة الحمد: «آمین»، فإن قال ذلک فی الصلاة متعمداً بطلت صلاته، لأنه کلام لا یتعلق بالصلاة، ولأنه کلام لا یستقل بنفسه، وإنما یفید إذا کان تأمیناً علی ما تقدَّم، ومتی قصد بما تقدم الدعاء لم یکن تالیاً للقرآن، فتبطل صلاته، وإن قصد التلاوة لا یکون داعیاً فلا یصح التأمین، وإن قصدهما فعند کثیر من الأصولیین أن المعنَیین المختلفَین لا یصح أن یرِدا بلفظ واحد، ومن أجاز ذلک -- وهو الصحیح -- منع منه لقیام الدلالة علی المنع من ذلک؛ فلِأجل ذلک لم یجُز((3)).

وقال العلامة الحلی فی «التحریر»: قول «آمین» حرام تبطل به الصلاة، سواء جَهَر بها أو أَسرّ، فی آخر الحمد أو قبلها، أماماً کان أو مأموماً وعلی کل حال،

ص:110

وإجماع الإمامیة علیه للنقل عن أهل البیت، ولأنّها لیست قرآناً ولا دعاءً، ولأنَّ الاسم مغایر للمسمی((1)).

وقالابن الجنید الإسکافی: ولو قال المأموم فی نفسه: «اَللهم اهدِنا إلی صراطک المستقیم» کان أحبَّ إلی، لأنّ ذلک ابتداءَ دعاءٍ منه، وأما إذا قال: «آمین»، تأمیناً علی ما تلاه الإمام، صَرَف القراءة إلی الدعاء الذی یؤمِّن علیه سامعه((2)).

وقال السید المرتضی: ولا خلاف فی أنّ هذه اللفظة لیست من جملة القرآن، ولا مستقلّة بنفسها فی کونها دعاءً وتسبیحاً، فجری التلفّظ بها مجری کلّ کلام خارج عن القرآن والتسبیح.

فإذا قیل: هی تأمین علی دعاء سابق لها، وهو قوله جلّ ثناؤه: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ﴾ .

قلنا: الدعاء إنّما یکون دُعاءً بالقصد، ومن یقرأ الفاتحة إنّما قصده التلاوة دون الدعاء، وقد یجوز أن یعرَی من قصد الدعاء، ومخالِفُنا یذهب إلی أنّها مسنونة لکل مصلّ من غیر اعتبار قصده إلی الدعاء، وإذا ثبت بطلان استعمالها فیمن لم یقصد إلی الدعاء ثبت ذلک فی الجمیع؛ لأنّ أحداً لم یفرّق بین الأمرین((3)).

وعلیه فالمصلّی لو أراد بقوله (آمین) الدُّعائیة فعلیه أن یأتی بجملةٍ صریحة فی الدعائیة، کأن یقول: «اللهم اغفرلی، آمین»((4)).وهذا ما تراه أیضاً فی بعض کتب

ص:111

الجمهور وکتبنا. والیک خبر الکافی فی النهی عن قول آمین:

محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن عبدالله بن المغیرة، عن جمیل، عن أبی عبدالله الصّادق علیه السلام ، قال: إذا کنتَ خلف إمام فقرأ الحمد وفرغ من قراءتها فقل أنت: الحمدلله ربِّ العالمین، ولا تقل «آمین»((1)).

وفی «علل الشرائع» عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قوله:.. ولا تقولنّ إذا فَرَغت من قراءتک: آمین! فإن شئت قلتَ: الحمدلله رب العالمین((2)).

فنهی الإمام بقوله (ولا تقولن...) لا یتفق مع کون الأمر جائزاً فی الشریعة الإسلامیة، لأنّ المعصوم لا ینهی عن أمر جائز أو مستحب.

*****

ص:112

بهذا عرفنا أنّ کلمة «آمین» لم تدخل فی الحصر الذی روته الإباضیة وغیرهم عن رسول الله: إنّما [الصلاة] هی التسبیح والتکبیر وقراءة القرآن((1)).

لکن یمکن إدخاله فی الدعاء أو التسبیح، وهذا یحتاج إلی قصد من الداعی، وهو یعسر علی عامة الذین یأتون بالتأمین فی صلاتهم. بل یتوقف علی قصد الإمام الدعاء من قوله: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ﴾، وقصد المأموم من آمین الدعاء للاستجابة.

ومن أین یفهم المأموم أن الإمام قصد الدعاء أو مجرد التلاوة حتی یؤمِّن علی دعائه؟!

کما عرفت أنّ التأمین من فعل أهل الکتاب الذی جاء النهی عن التَّشَبُّه بهم.

والعجب أَنَّ الجمهور لا یهابون التشبه بالیهود والنصاری فی التأمین، ویهابون التشبه بالرافضة فی التختم بالیمین وتسطیح القبور إلی غیرها من الأمور التی ثبت استحبابها وکونها سنة عن رسول الله، فکیف ترکوا تلک السنن الثابتة الصحیحة خوفاً من التشبه بالرافضة، ولم یترکوا التأمین خوفاً من التشبُّه بالیهود والنصاری؟! إنه تساؤل یحرک العقول ویبحث عن جواب.

ص:113

ص:114

روایة معاویة بن الحکم السلمی الذی فیه: أنّه رأی رجلاً عطس فی صلاته، فقال له: یرحمک الله. فرماه القوم بأبصارهم وأخذوا یصمتونه، والنبی صلی الله علیه و آله قال له بعد الصلاة: إنّ هذه الصلاة لا یصلح فیها شیءٌ من کلام الناس، إنما هو التسبیح والتکبیر وقراءة القرآن((1)).

وهذه الروایة -- وإن خرجت فی صحیح مسلم -- ففیها اشکال أساسی بنظر القائل بمشروعیة الدعاء فی الصلاة، فجملة (یرحمک الله) دعائیة ویجوز قولها فی الصلاة ولا تبطل بها.

کما أن قوله صلی الله علیه و آله (إن هذه الصلاة لا یصلح فیها شیءٌ من کلام الناس، إنما هو التسبیح والتکبیر وقراءة القرآن) یخالف أیضاً مشروعیة الدعاء فی الصلاة لأن (إنما) حصر، ولا تنحصر الصلاة بهذه الثلاثة .

نعم هناک من فصّل بین الدعاء بالآیات القرآنیة أو الدعاء بکل شیء یحبه، فجوزوا الأول ونهوا عن الثانی، وهو ما تقوله الزیدیة وهو مبحوث فی کتب الفقه ولا نرید إطالة الکلام فیه.

وعلیه، فإن روایات المنع من الکلام فی الصلاة لم تنحصر بما رواه مسلم والبخاری عن معاویة بن الحکم، بل هناک روایات أُخری مخرجة فی صحیحی مسلم والبخاری وسنن: النسائی، وأبی داود، والترمذی، عن صحابة آخرین کزید بن أرقم، وابن مسعود، وجابر، وغیرهم من الصحابة، وهی تدلّ قطعاً علی النهی.

فالنهی عن الکلام فی الصلاة هو مما أجمع علیه المسلمون ولا یقتصر علی ما رواه مسلم عن الحکم بن معاویة وما رواه البخاری عن زید بن أرقم، ونص

ص:115

الأخیر:

حدثنا إبراهیم بن موسی، أخبرنا عیسی عن إسماعیل، عن الحارث ابن شبیل، عن أبی عمرو الشیبانی، قال: قال لی زید بن أرقم: إنْ کنّا لنتکلم فی الصلاة علی عهد النبی صلی الله علیه و آله و سلم یکلِّم أحدنا صاحبه بحاجته حتی نزلت﴿حَافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ...﴾الآیة، فأُمِرنا بالسکوت(1)). وزاد مسلم وغیره: «ونُهینا عن الکلام».

فهذا الحدیث فیه دلالة واضحة علی جواز کلام الآدمی فی الصلاة فی الصدر الأول ثم نسخه، ومثله المروی عن عبدالله بن مسعود عن رسول الله والذی أَخرجه الشیخان وأحمد.

قال البخاری: حدثنا ابن نمیر، حدثنا ابن فضیل، حدثنا الأعمش، عن ابراهیم، عن علقمة، عن عبدالله رضی الله عنه ، قال: کنا نسلّم علی النبی صلی الله علیه و آله و سلم وهو فی الصلاة فیردّ علینا، فلما رجعنا من عند النجاشی سلَّمنا علیه فلم یردّ علینا، وقال: (إن فی الصلاة شغلاً)((2)).

وفی روایة أحمد: حدثنا عبدالرحمن، حدثنا زائدة، عن عاصم، عن شقیق، عن عبدالله، قال: کنا نتکلّم فی الصلاة ویسلّم بعضنا علی بعض ویوصی أحدنا بالحاجة، فأتیت النبی صلی الله علیه و آله و سلم فسلّمت علیه وهو یصلّی فلم یردَّ عَلی، فأخذنی ما قدم وما حدث، فلما صلّی قال: إنّ الله عز وجل یحدِثُ من أمره ما شاء، وإنه قد أحدث أن لا تَکلَّموا فی الصلاة(3)).

ص:116

فملخص دعوی هذا القول الشاذ: أن روایات النهی عن الکلام فی الصلاة -- إن کان حقّاً قد صدر عن رسول الله -- فقد صدرت بعده روایة ذی الیدین المرویة عن أبی هریرة فیکتب الصحاح الستة(1))، والتی تقول بأنّ رسول الله تکلَّم بعد أن أخبره ذوالیدین بأنه صلی الله علیه و آله قصّر فی صلاته أو نَسِی -- بصورة محیت بها الصلاة بتاتاً -- ثم عاد صلی الله علیه و آله إلی صلاته لیکملها.

ص:117

وفی نص «مسلم»: صلی رسول الله إحدی صلاتَی العشی، إمّا الظهر وإما العصر((1)) -- قالها علی سبیل الشکّ --.

وفی أخری قال: صلی بنا رسول الله صلاة العصر فسلّم فی رکعتین(2)) -- علی سبیل القطع --.

وفی رابعة: قال: بینا أنا أصلی مع رسول الله صلاة الظهر سلّم رسول الله من الرکعتین((3)) -- علی سبیل القطع --.

وهذه الروایات کلها موجودة فی الصحیحین، وهی تؤکد عدم اطمئنان أبی هریرة بوقت وقوع الحادثة، وهو یعنی الاضطراب فی النقل!

وهذا السهو لا یمکن نسبته إلی النبی؛ لأنه صلی الله علیه و آله نفی کلَّ ذلک بقوله: «کل ذلک لم یکن»((4)).

وبعد هذا کیف یؤخذ بروایة رجل یدّعی سهو النبی؛ وروایاته وأقواله هی المتضاربة فی مابینها؟! ویترَک کلام رسول الله الذی أکد -- طبق تلک الأخبار -- بأنما أتی به لم یکن سهواً ولا نسیاناً. وسیأتیک اضطراب روایات أبی هریرة فی التأمین عند مناقشتنا لها ((5)).

ثالثاً: أنّ رُواة هذاالحدیث هم من صغار الصحابة کأبی هریرة وأمثاله، والذین قال فیهم ابن عبدالبر: (قد روی قصة ذی الیدین: عبدالله بن عمر، ومعاویة بن خدیج، وعمران بن حُصَین، وابن مسعدة رجل من الصحابة،

ص:118

وکلهم لم یحفظ عن النبی ولا صَحِبه إلّا بالمدینة متأخراً)((1)).

وفی ذیل ما رواه مالک فی «الموطأ» عن ابن شهاب [الزهری] عن أبی بکر بن سلیمان بن أبی حثمة هذه الجملة:

فقال له ذوالشمالین -- بدل: ذوالیدین --: أَقُصِرت الصلاة یا رسول الله أم نَسیت؟ فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : ما قُصرت الصلاة وما نَسیت...

قال أبو عمر [ابن عبد البر]: لا أعلم أحداً من أهل العلم بالحدیث المصنفین فیه، عوّل علی حدیث ابن شهاب فی قصة ذی الیدین، لاضطرابه. وإنه لم یقم(2)) له إِسناداً ولا متناً، وإن کان إماماً عظیماً فی هذا الشأن. فالغلط لا یسْلم منه أحد، والکمال لله تعالی((3)).

رابعاً: أنّ ذی الیدین المذکور فی الخبر، هو: عُمَیر ذو الشمالَین ابن عبد عمرو حلیف بنی زهرة، وقد استُشهد فی معرکة بدر، کما فی کلام ابن شهاب الزهری المذکور فی «الاستیعاب» و«الإصابة» وشروح الصّحیحین.

والنَّسائی صرح فی ما أخرجه فی السنن بقوله: (فقال له ذوالشمالین ابن عبد عمر).

وفی «مسندأحمد» بسنده عن أبی هریرة: (فقال له ذوالشمالین ابن عبدعمرو، وکان حلیفاً لبنی زهرة...).

وفی نص ثالث: (قال صلی الله علیه و آله : أصدَقَ ذوالشّمالین؟!) .

فلو کان السائل ذا الشمالین فیکون أبوهریرة قد دلّس، لأنه المقتول یوم بدر،

ص:119

أی قبل إسلام أبی هریرة بأکثر من خمس سنین! وقاتله هوأسامة الجشمی کما نص علیه ابن عبدالبر وغیره، وإن کان غیره فمن هو یا تری؟

وأبوحنیفة ترک العمل بهذا الحدیث وأفتی بخلافه، کما هو مذکور فی شرح النووی (أواخر باب السّهو والسّجود له).

خامساً: أنّ هذا الخبر هو تدلیس من أبی هریرة، وقد أرادو تصحیح خبره فی ذی الیدین والقول أنّه من الإِرسال المجاز من الصحابة فی الحدیث؛ لیخرجوه من التدلیس الباطل! وهذا ما فعله وفعلوه أیضاً فی روایاته فی التأمین.

قال ابن عبد البر فی «التمهید» حاکیاً قول الحنیفة فی تقویة القول بنسخ حدیث ذی الیدین:

قالوا: إن کان أبوهریرة متأخرَ الإسلام، فإنه أرسل حدیث ذی الیدین کما أرسل حدیث: (مَن أدرکه الفجر جُنُباً فلا صوم له)، ثم أضافه إلی مَن حدّثه به إذ سُئل عنه، قالوا: وکان کثیر الإرسال، وجائزٌ للصاحب إذا أخبره الصحابة بشیء أن یحدّث به عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إذا لم یقل: سمعتُ.

ألا تری ابن عباس حدّث عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بما لا یکاد یحصی کثرة من الحدیث، ومعلوم أنه لم یسمع منه إلّا أحادیث یسیرة، وقالوا: ألا تری إلی أنس بن مالک یقول: ما کلُّ ما نحدّثکم سمعناه من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ولکن منه ما سمعنا ومنه ما أخَبَرنا أصحابنا((1)).

وروی الحاکم فی «المستدرک»، وکذا الخطیب فی «الجامع لأخلاق الرّاوی وآداب السامع»، بالإسناد عن حمید: أنّ أنس بن مالک، حدث بحدیث عن

ص:120

رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فقال رجل: أنت سمعته من رسول الله؟ فغضب غضباً شدیداً، وقال: (والله ما کلُّ ما نحدّثکم سمعناه من رسول الله، ولکن کان یحدّث بعضنا بعضاً ولا یتّهم بعضنا بعضاً)(1)).

إذاً هناک رجال مُدَّعون للعلم أرادوا الاستفادة من حدیث ذی الیدین للدلالة علی عدم نسخ أحادیث جواز الکلام فی الصلاة بأخبار النهی، والقول باستمرار الحالة السابقة فیها، لأن رسول الله انصرف من صلاته وهو یتکلم مع أصحابه فی أمر صلاته، ثم رجع لیتمَّها بعد أن مُحِیت صورة الصلاة کاملاً، فقام وصلی رکعتین ثم سلم، ولم یستانف هو وأصحابه الصلاة من جدید، ومعناه أنّ الکلام بقی جائزاً فی الصلاة، لفعل النبی ذلک بعد أحادیث النهی.

علی أننا نقول: إنّ هذا الخبرإن صح فهو للناسی لا للمتعمّد الجاهر بکلمة (آمین) والقائل بجزئیتها، لأن غالب المسلمین من الجمهور الیوم یعتقدون بکونها سنّة لرسول الله، وقَلَّ من یراها من باب استمرار جواز الکلام فی الصلاة، وطریقة استدلال کلّ واحد من هذین الرأیین تختلف عن طریقة الآخر.

فالذی یستدل علی مشروعیة «آمین» من باب جواز الکلام فی الصلاة یدعی استمرار الحالة السابقة، أوأن روایات النهی عن الکلام منسوخة بحدیث ذی الیدین، وهذاالقائل لا یذهب إلی مشروعیة التأمین بالروایات عن رسول الله استقلالاً، وهو رأی قلَّ ناصروه وهو یشبه بالنادر بل مقرون بالعدم.

أما القائل بکونها سنة فیذهب إلی تواتر تلک الأخبار عن رسول الله وحجیتها عنده، مع تأکیده أیضاً علی أخبار النهی عن الکلام فی الصلاة.

فلنبحث فی الفصل القادم الروایات الدالة علی مشروعیة التأمین، لنری

ص:121

مدی حجیتها عندهم سنداً ودلالة إذ أن الکلام تارة یقع فقهیاً صناعیاً، واُخری تحلیلا وطبقاً للقرائن والشواهد الموجودة هنا وهناک.

فرویات التأمین مع وجود الاشکالات علی رواتها ودلالتها فقد صارت بمرور الزمان ممّا لا یمکن إنکارها عندهم، فنحن سندرسها طبقاً لتلک القواعد المرسومة مقدّمین القرائن الواحدة تلو الأخری فی سقم کلامهم، وأنّه صدر عن عصبیة وتقدیس زائد للصحابة.

هذا وإنّنا فی الفصل الرابع من هذه الدراسة سنعرض کلام المذاهب الإسلامیة: الإمامیة، الزیدیة، الإسماعیلیة، الإباضیة، وهم القائلون بحرمتها وقاطعیتها للصلاة.

وللشیخین الخلیلی والقنوبی کلام یفیدنا فی جواب ما خرجناه من جواب سؤالی هنا فقال الشیخ مفتی سلطنة عمان:

...بأنّ التأمین لیس مما ذکروه فی شیء((1))، لذلک قال أصحابنا [یعنی به الإباضیة] والزیدیة: إنّه داخل فیما نُسخ من الکلام فی الصلاة، وما ورد فیه من الأحادیث فهو محمول علی ما قبل النسخ، وإنما خَفِی ذلک علی من رأی بقاء مشروعیته(2)).

وقال الشیخ القنوبی الإباضی فی رسالته «حکم آمین فی الصلاة» بعد أن أتی: بروایة معاویة بن الحکم وابن مسعود قال:

فهذه الأحادیث تدلنا دلالةً واضحةً جلیةً علی أنّ کلام الناس منسوخٌ فی الصلاة، وهی عامةٌ تشمل کل کلام الناس، ولا یمکن

ص:122

قصرها علی أسباب ورودها، إذ لا عبرة بخصوص السبب مع عموم اللفظ کما هو محرر عند أرباب الأصول، کما أنه لا یمکن تخصیص هذه العمومات بذکر فرد من أفرادها، إذ إنّ العام لا یجوز تخصیصه بذکر فرد من أفراده کما هو مذهب جمهور أهل الأصول، وبذلک یبطل ما یدعیه القائلون بمشروعیة التأمین من أن هذه الأحادیث محمولة علی تکلیم الناس بعضِهم لبعض لا علی مطلق الکلام، علی أنه لو کان ما یدّعونه صحیحاً لما جاز الاستدلال بهذه الأحادیث علی النهی عن الکلام فی الصلاة إذا کان الإنسان لا یکلِّم أحداً، وهذا مخالف للإجماع کما هو واضح لا یخفی(1)).

بهذا فنحن -- من خلال طرح هذه التساؤلات الخمسة -- عرفنا أموراً کثیرة وهی تساعدنا علی تفهُّم الحقیقة، وقدأردنا بها رفع بعض التوهمات الملصقة بهذه المسألة، ذکرنا کلّ ذلک تمهیداً لمناقشة أدلتهم فی الاستحباب، وإلیک خلاصة ما سبق فی نقاط:

ص:123

ص:124

5-- إنّ هذه الدراسة وأمثالها تدعونا إلی التقریب العلم یبین المذاهب الإسلامیة -- لا السیاسی -- لأنّنا جعلنا اختلاف وجهات النظر بین المسلمین فی متناول أیدی الباحثین، مع عدم إغفال وجهة نظرنا فی تلک المسائل وما نستدل به.

6-- نقلنا سابقاً عن النیموی فی «آثار السنن» قوله: لم یثبت عن النبی والخلفاء الأربعة الجهر بالتأمین، وهذا یشیر إلی مرحلة متقدِّمة لتطور هذه المسألة.

7-- إنّ إسرار الحنفیة(1)) والمالکیة((2))-- وهم أول المذاهب الإسلامیة -- یشیر إلی اختلاف المسلمین فی التأمین، وعدم شیوع ظاهرة الإِجهار به فی عهد أبی حنیفة وعهد تلامیذه وعهد مالک بن أنس، علی رغم اشتهاره عن بعض التابعین کابن الزبیر، إذ «قال الشافعی: یجهر بها، وهو قول ابن الزبیر وأبی هریرة، واستدل بحدیث وائل بن حجر: أن النبی کان إذا فرغ من الفاتحة فی الصلاة قال آمین ومدّ بها صوته»((3)).

ص:125

8 -- أشرنا إلی أن کلمة «آمین» أعجمیة ولیست بعربیة، مع الاختلاف فی أصلها هل هی: قبطیة، أو عبریة، أو سریانیة، أو...

9-- أکدّنا بأنّ کلمة «آمین» لم ترد فی القرآن الکریم -- بمعنی اللّهم استجب -- کما أنّها لم ترد فی الشعر الجاهلی أیضاً.

10-- بینا أن «آمین» لیست اسماً من أسماء الله، ولا یمکن الإتیان بها علی أنها ذکرٌ أومناجاة فی الصلاة.

11-- إنّ مسلکناه واعتماد فقه العترة للخروج من المعضلات، وهذا لَیدعونا إلی إعتماد ما رسمه رسول الله فی حدیث الثقلین، إذ من خلاله نتعرف علی فقه الصحابی الموافق لفقه العترة؛ والمذهب الذی اعتمد روایة ذلک الصحابی الموافق للعترة، والمصدر الذی خرجت تلک الروایة فی منابعها الأم، وبذلک یکون المروی عن أبی حمید الساعدی فی الإرسال مثلاً والمعتمد عند المالکیة هو نفس ما روی عن جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام .

أی إنّنا یمکننا أن نقول للمالکیة مثلاً: إنّ فقهکم فی هذه المسألة قد رَجَح علی الشافعیة والحنفیة والحنبلیة، لا لرجحان مذهب علی مذهب ومن باب الفقه الخلافی، بل لأخذکم التأیید من العترة التی أَرجَعَنا رسول الله إلیها عند الاختلاف، أی أنّکم قد تجاوزتم الظنفی هذه المسألة ووصلتم إلی حد الیقین، لقوله صلی الله علیه و آله عن الکتاب والعترة: ما إِن أخذتم بهما لن تضلوا بعدی أبداً.

ومعناه: أنّ فقهکم فی هذه المسألة صار فقه رسول الله، والحدیث الذی اعتمدتموه هو حدیثه صلی الله علیه و آله یقیناً، وذلک لروایته عن طریق العترة أیضاً، أما اتّباع ما یخالف العترة فهو الضلال بعینه حسب نص کلام رسول الله؛ وإن کان الذاهب إلیه من الصحابة أو التابعین، لأن هذا الصحابی المخالف قد یکون ساء فهمه، أو

ص:126

لم یحمله علی وجهه، أو عمل بالمنسوخ وترک الناسخ إلی غیرها من الأمور المحتملة فی أمثال هکذا مسائل خلافیة، والتی وضّحها أمیرالمؤمنین علی ابن أبی طالب علیه السلام .

فاتفاق الصحابة والعترة علی قول ما هو الحق عند المسلمین، وإِنّ اتّباع هذا المنهج یخرجنا من الشذوذ والقول بانفراد فقه أهل البیت = (الشیعة) عن المسلمین، والقول بأنّ فقههم منحول إلی رسول الله؛ وذلک لوجوده فی أصح کتبهم مرویاً عن الصحابة.

ومن میزان منهجنا أیضاً أنّه یعرِّف الآخر بمظان وجود الصحیح من المروی عن رسول الله بواسطة الصحابة، لأنّا نعلم باختلاف نقول الصحابة عن رسول الله فی المسألة الواحدة، مع العلم بعدم عصمتهم، وأنهم لیسوا علی مستوی واحد فی الفهم والقصد، فمنهم من سها أو اخطأ فی الفهم -- أو القصد(1)) -- أو اجتهد قبال النص.

فإذا أُید کلام أحدهم بکلام العترة من أهل البیت صار کلام هذا الصحابی المؤید من قبل العترة کلاماً مقبولاً وحقاً، ویقیناً ثابتاً بین المسلمین یجب اتّباعه، ولهذا جعل رسول الله العترة میزاناً لما اختلف فیه الصحابة، وبهم یعرف الحدیث الصحیح عن الباطل.

12-- اختلف العلماء فی دُعائیة «آمین»، فمنهم من قال بها، ومنهم من أنکرها مدّعیاً أنها تأمین علی دعاء، ولیست بدعاء، مع أن المطلوب فی الصلاة

ص:127

الإتیان بالقرآن أو بجملة دُعائیة مستقلة، لا بتأمین علی دعاء سابق من الإمام، لأن الإمام مأمور بقراءة القرآن فی الصلاة لا غیر((1))، والقراءة تعنی حکایة ألفاظ الله سبحانه، أما الدعاء فهو إنشاء المعانی، فلا یمکن الجمع بین القراءة والإنشاء حسبما فصّله الأعلام فی کتبهم.

نعم، یمکن الالتفات إلی معناه حین القراءة، أما إنشاء الدعائیة من تلک الالفاظ فلا یمکن، لأنّ الدعاء إرادة المعنی من اللفظ من حیث کونه متکلماً به بخلاف القراءة التی یراد منها الامتثال والتلفظ بالمأمور به فقط سواء کان عربیاً أو فارسیاً أو هندیاً.

13-- حکی عن الجمهور قولهم: إنّ التأمین کان جائزاً فی صدر الإسلام ثم نسخ بالنهی عن الکلام فی الصلاة، وردّ بعضهم هذا الکلام بحدیث ذی الیدین المتأخر عن أحادیث النهی الدال علی جواز الکلام فی الصلاة!! ولازم قولهم هو جواز النسخ بعد النسخ، وهذا قول باطلٌ شاذّ.

ص:128

ص:129

ص:130

ص:131

ص:132

أباحنیفة من الضعفاء فی حین لم نره یذکر الشافعی هناک((1)).

وقال السبکی: إنّ أبا علی الکرابیسی کان یتکلم فی الإمام أحمد((2)) وقد قدح العراقی -- شیخ أبی حجر -- فی أبن حنبل ومسنده((3)).

وذکر الخطیب البغدادی فی تاریخه أسماء الذین خدشوا فی الإمام مالک((4)) وقد خدشوا الإمام البخاری والنسائی وغیرهم.

وهذا یرشدنا إلی أن أصول الجرح والتعدیل عندهم لم یکن طبقاً للمعاییر العلمیة والأصول القرآنیة ولم یکن بعیداً عن الهوی والسیاسة، وهذا الأمر دعانا إلی التعرف علی بعض الأمور الموثرة فی فهم جذور الاختلاف بین المسلمین وأسبابه، وهی کثیرة، نأتی بما یخص بحثنا، مرکزین علی الصحابی والتابعی، فهما بنظرنا بشر یصبون ویخطأون، فتصحیح کل ما ورد عنهم وان کان مکذوبا علیهم شیء بعید غیر عقلائی.

فإنّ الأخبار التی ترد عندهم یجب أن تناقش کما تناقش أخبار غیرهم، وأن البحث عن القرائن أهم من البحث عن الأسانید، لأنّ التصحیح الأسانید رسمت تحت قناعات وأصول خاصة، لا یمکن الأخذ بها فی کل الحالات، أما القرائن والشواهد فهی المعتمدة فی کل الأزمان، والیک بعض النقاط التی نرید لفت نظر القارئ إلیها:

أولاً: لا یخفی علی ذی بصیرة أنّ مدرسة الخلافة جوزت للصحابة بیان

ص:133

آرائهم وإن خالفتِ النص! مسمّیةً ذلک اجتهاداً، داعمین قولهم بروایات ادَّعَوا صدورها عن رسول الله کقوله صلی الله علیه و آله : (أصحابی کالنجوم، بأیهمُ اقتدیتمُ اهتدیتم)((1))، (اختلاف أمّتی رحمة)((2)) وأمثالهما، ومعنی کلامهم: لزوم اتّباع ما قالوه أو فعلوه أیاً کان، وبذلک یتساوی عندهم قول الطلیق والمهاجر، والمحاصَر والمحاصِر، وقول أمیرالمؤمنین علی علیه السلام ومعاویة، وابن مسعود وعمرو بن العاص، وأبی ذّر وأبی هریرة، والحسن بن علی والمغیرة بن شعبة، إذ کلّهم عندهم علی حدّ سواء!

وکلامنا هذا لا یعنی أننا نخالف أخذ الحدیث عن الصحابة، بل إننا ندعو إلیه، شریطة أن یؤید من قبل العترة من أهل البیت ولا یخالفه؛ لحدیث الثقلین المتفق علیه بین المسلمین والذی فیه جملة: (عترتی أهل بیتی).

ثانیاً: علی ضوء سماحهم للرأی، شرّعوا للخلیفة -- بعده للصحابی -- استخدام ما یراه مصلحة فی نشر الدعوة.

فالأخذ بالمصلحة وإن کان مسموحاً به فی الأمور العامة والحکومیة، لکن لا یجوز تطبیقه فی الأمور العبادیة کالصلاة التوقیفیة علی وجه القطع والیقین، لأنّ الله سبحانه ورسوله الأمین قد منعا من ذلک.

أی أنَّ الشارع المقدس منع استخدام القناعات الدینیة الموروثة عند الأدیان الأخری وإدخالها فی العبادات الشرعیة بدعوی أنّها خیر وسیلة لنشر الدعوة، کاستغلال مفهومی الخضوع والخشوع لترسیخ فکرة القبض علی الأیدی فی

ص:134

الصلاة، مع اختلافهم فی وجوهها: هل تحت السرة کما تقوله الأحناف حفاظاً علی العورة((1))، أو فوق السرة وتحت الصدر کما تقوله الشافعیة لأنّه مرکز القلب(2))، أو علی الصدر لنور الإیمان، إلی غیرها من الوجوه الاستحسانیة التی ذکرناها فی کتابنا الأول من موسوعة «صلاة النبی/القبض والارسال»((3))، وکاستخدام الألحان، والتغنّی بالقرآن والأنغام الموسیقیة فی أصواتهم عند تلاوة القرآن، بذریعة أنّ ذلک أشدّ وقعاً وتأثیراً فی النفوس.

ومثل ذلک تشریع قول آمین فی الصلاة تناغما مع ﴿وَلاَ الضَّالِّینَ﴾، وذلک ما أخذوه من أهل الکتاب کما جاء فی روایات أهل البیت، فرسول الله کان لا یحبذ التغنی بالقرآن ولا یسمع ذلک -- وإن کان فی الوقت نفسه یحبذ الصوت الحسن -- وهناک فرق بین الأمرین .

والصحابة القائلون بالتأمین أخذوا یمدون ب-«آمین» المقصورة عند الیهود لتتناغم مع کلمة (الضَّالِّینَ) الموجودة فی قرآن المسلمین، معتبرین ذلک من السجع فی الکلام العربی الذی یؤثِّر فی نفوس العرب الوافدین إلی الإسلام حدیثاً، لأن الذین أسلموا کانت سابقتهم: إما الیهودیة أو المسیحیة أو المجوسیة أو الشرک بالله، فأرادو الاستفادة من خلفیاتهم وقناعاتهم الدینیة کوسیلة لبیان الأحکام الشرعیة، لأنّهم حدیث وعهد بالإسلام، والتدرُّج بهم ضروری.

ص:135

أی: أن أباهریرة وأبا موسی الأشعری -- اللَّذَینِ بُعِثا إلی البحرین والیمن -- کانا یعلمان أن الیهودیة والنصرانیة کانت تختم تراتیلها الدینیة بآمین، فأرادوا الاستفادة من هذا الفهم الدینی الموجود عندهم لنشر الدعوة الإسلامیة، فاعتبروا﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ *صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾جملة دُعائیة مثل التراتیل الدینیة الموجودة فی الأدیان الأخری یحق ختمها بآمین.

فی حین أنّ حقیقة الصلاة توقیفیة تختلف عن الأدعیة والقرآن نفسه، فلو قلنا بأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أجاز لقارئ القرآن -- أو للداعی -- أن یختم المقاطع الدعائیة -- التی یقف عندها فی القرآن الکریم أو الأدعیة -- والتی فیها طلب الدخول إلی الجنة، أو الابتعاد عن النار، أو طلب الغفران أو الهدایة أن یقول «آمین»، فهذا لا یعنی أنه صلی الله علیه و آله قد أجاز لهم أن یأتوا بآمین فی الصلاة أیضاً، وما ندّعیه یوضحه الخبر الآتی:

فقد جاء فی صحیح مسلم، عن حذیفة أنه قال: صلّیتُ خلف رسول الله ذات لیلة فقرأ سورة البقرة، فکان إذا مرّ علی آیة فیها تسبیح سبَّح، وإذا مرّ بسؤال سأل، وإذا مرّ بتعوُّذ تعوذ((1)).

وعن جعفر بن محمّد الصادق: ینبغی للعبد إذا صلی أن یرتل قراءته، وإذا مرّ بآیة فیها ذکر الجنة أو النار سأل الجنة وتعوذ بالله من النار،

ص:136

وإذا مرّ بآیة (یا أیها الناس، ویا أیها الذین آمنوا) قال: لبیک ربنا(1)).

وهذان الحدیثان واضحان فی جواز التسبیح وسؤال الجنة والتعوذ من النار أثناء قراءة القرآن فی الصلاة، بخلاف ما ورد من النهی عن التأمین فی الصلاة.

فالذی نرید قوله أنّ الصحابة قد یکونون أرادوا تعمیم ما ورد من جواز قول «آمین» فی القرآن والأدعیة إلی الصلاة اجتهاداً من عند أنفسهم مع وجود نصوص صریحة بعدم جواز التشبه بأهل الکتاب والحذر منهم، مع أنَّ التأمین قد جاءنا من عندهم، دون الالتفات إلی أنَّ الصلاة عبادة توقیفیة فلا یجوز الزیادة والنقصان فیها.

کما یحتمل أنّهم قاسوا قول آمین بما ورد من التسبیح وسؤال الجنة والتعوّذ من النار اثناء القراءة فی الصلاة.

ثالثاً: ستقف حین مناقشتنا للروایات أنّ غالب رواة التأمین هم من أهل الیمن -- وهی الحاضرة الثانیة للیهود آنذاک -- وهؤلاء کانوا من عشاق الترانیم والإیقاعات الصوتیة وعُرِفُوا بالصوت الحسن، وإنّ أباهریرة کان یحدو الإبل لبُسرَة بنت غزوان،((2)) وکان أبوموسی الأشعری یقرأ القرآن بشکل یسحر

ص:137

الآخرین بنغماته وأطواره، وقال للنبی: لو علمتُ أنَّک تسمع لحبَّرتها لک تحبیراً، ووائل بن حجر -- الراوی الآخر للتأمین -- کان یسمع ویسمع الآخرین الغناء أیام کان أمیراً فی الیمن، ومعناه أنَّ تعلّق الأقوام فی الیمن بالإیقاعات الصوتیة کان له دور فی هذا الإحداث.

رابعاً: إن بوادر انتشار خبر التأمین کانت بعد وفاة رسول الله فی البحرین والیمن، ثم جاء التأمین بعدها إلی الحجاز والبلدان الأخری.

إذ من المعلوم عن البحرین أنه البلد الذی سکنه المجوس والیهود والنصاری قبل بعثة النبی محمّد صلی الله علیه و آله ، وقد أشار النبی إلی ذلک فی رسالته إلی المنذر بن ساوی العبدری، والتی أرسلها بید العلاء الحضرمی: (...ومَن أقام علی یهودیة أو مجوسیة فعلیه الجزیة...)(1)).

فأسلم المنذر وکتب کتاباً إلی رسول الله بإسلامه وتصدیقه، وکتب فیه: (أما بعد یا رسول الله، فإنّی قرأت کتابک علی أهل البحرین، فمنهم من أحب الإسلام وأعجبه ودخل فیه، ومنهم من کرهه، وبأرضی مجوس ویهود، فأحدِثْ إلی فی ذلک أمرک)((2)).

ومعناه: أن النبی أمره أن یصالح الیهود والنصاری والمجوس علی إعطاء الجزیة إن لم یدخلوا الإسلام، وهذه الرسالة مسطورة فی کتب التاریخ.

هذا بعض الشیء عن وجود الیهود والنصاری والمجوس فی البحرین.

إما الیمن، فهو البلد الیهودی الثانی بعد إسرائیل، وإنّ رسول الله -- قبل

ص:138

حجّة الوداع -- بعث الیهم أباموسی الأشعری ومعاذ بن جبل کی ینشرا الإسلام هناک، وإنّ روایات اجتهاد الصحابة قد صدرت فی هذه الفترة الزمنیة ومن قبل هؤلاء الصحابة، خصوصاً معاذ بن جبل.

وعلیه فالتأمین انتشر أولاً فی هذین البلدین -- البحرین والیمن -- مع انتشاره بعد ذلک فی مناطق یهودیة أخری فی الجزیرة العربیة، کانتشاره فی قبیلة غطفان الیهودیة والتی کان منها الصحابی سمرة بن جندب -- راوی خبر التأمین أیضاً -- تلک القبیلة العربیة الکبیرة وإحدی جماجم العربفی الجاهلیة، وهذه القبیلة سکنت نجداً، والحجاز من جهة وادی القُری، وفی وادی المدینة، علی وجه الخصوص.

أی أنّ التأمین انتشر أولاً فی البحرین ثم فی الجزیرة العربیة، وبعد عزل أبی هریرة عن ولایة البحرین -- فی عهد عمر بن الخطاب -- ومکوثه فی المدینة انتشر التأمین فیها خصوصاً أیام مروان بن الحکم عن طریق أبی هریرة، ولهذا نری غالب رواة التأمین هم من یهود یثرب، أو غطفان، أو الیمن، أمثال: أبی هریرة الدوسی الیمنی، وأبی موسی الأشعری الیمنی، ووائل بن الحجر الحضرمی الیمنی، وسَمُرة بن جُندب الغطفانی، بل یمکننا أن نعدّ العلاء الحضرمی وکعب الأحبار الیمنیینِ وغیرهم ممن کانوا وراء شیوع ظاهرة التأمین فی الصلاة، وذلک لکونهم من أهل الیمن، ولهم أُنسهم وسابقتهم بالتأمین، ولتعاونهم واتّحاد فکرهم مع بقیة رواته.

إذاً الذین أسلموا من الیهود فی الحجاز والیمن کانوا وراء نشر فکرة التأمین عند المسلمین، ولو وقفت علی یهود المنطقة ومراکز تواجدهم جغرافیا لرأیتهم قد انحدروا من ثلاث مجموعات:

ص:139

1-- یهود انحدروا من بنی إسرائیل، کیهود قینقاع فی یثرب .

2-- یهود انحدروا من قبائل بنی إسماعیل، کیهود غطفان وکنانة.

3-- یهود انحدروا من قبائل سبأ وحِمْیر.

والصحابة الذین کانوا یهوداً وأسلموا هم کانوا وراء هذا الإبداع.

خامساً: نحن فی دراستنا هذه لا نرید التعبد بالمنهج السائد فی الفقه المذهبی والاکتفاء بمناقشة الأسانید طبقاً لأصول الجرح والتعدیل عند المذاهب -- کما أکدنا علیه أکثر من مرّة -- بل نرید التجاوزعن هذه الأُطر والقواعد المرسومة عند المذاهب، لنبحث عن القرائن الأخری من هنا وهناک.

فَبِما أننا یجب أن نسند کلامنا إلی رسول الله، فمن الصحیح معرفة سلوکیات الراوی، وهل هو صادق أو کاذب فی أخباره، وما هی خلفیاته؟ وما هو زمان ومکان تحدیثه بهذا الحدیث وذاک؟ وماهی المؤثرات البیئیة والنفسیة والإجتماعیة المؤثرة علیه وعلی أحادیثه؟ فإنّ معرفة هذا یؤثر فی اعتماد الحدیث واعتباره أو ترکه، وما هی ملابسات الأخبار التی أتی بها الراوی.

أما التعبد بأقوال الرجالیین وما رسموه من أطر علی أنها قرآن منزل بحیث لا یجوز ردّه فهو کلام غیر صحیح، لأنهم بشر مثلنا یصیبوا کما نصیب ویخطوا کما نخطأ وتؤثر فیهم القناعات والعصبیات، ولهذا نراهم یختلفون فی توثیق وتضعیف الراوی الواحد نفسه، وعلماء الرجال فیکل مذهب ینظر إلیه من منظار مذهبه ومعتقده وما أتی به الراوی من أخبار، توافقه أو تضاده، فاذا حدّث الراوی بشیء یخالف معتقد ذلک المذهب قالوا عنه: أتی بأحادیث منکرة، وهکذا هو الحال بالنسبة إلی راوٍ آخر فیقال عنه شیء آخر.

المهم أننا یجب أن نتحرر من التقوقع بضوابط الإسناد المعهودة عند

ص:140

المذاهب، لأنّها ضوابط رسمت طبقاً لقناعات مذهبیة وعقائد خاصة یختلف فیها المسلمون((1))، إذ أنهم رسموا هالة لبعض الرجال؛ صحابة کانوا أم تابعین، فقهاء کانوا أم محدثین أئمّة للمذاهب أو غیرهم.

نحن نعتقد بضرورة مناقشة الأسانید لمعرفة ملابسات الاخبار والتعرف علی جذورها، غیر متعبدین بالمنهج الذی رسموه، بل نستعین بالأدلة الأخری وبالقرائن والشواهد من هنا وهناک، فإنّ هذه الطریقة والمنهجیة قد توصلنا إلی شیء یخالفهم، یکون أقرب إلی الحقیقة والواقع، وأکثر شمولیة وإحاطة، وأشدّ إقناعاً واطمئناناً، مضافاً إلی أنّه منهج یقارب بین المنقول عن الصحابة والعترة معاً.

فروایة الصحابی الذی لا یخالف العترة هو المقبول عندنا؛ لحدیث الثقلین المتواتر، بعکس الذی خالفهم، والباحث المنصف لو تحرر من قیوده الموروثة ونظر إلی حقیقة الأحکام بعقلانیة متزنة لا بتعبد مفرط، جامعاً القرائن والشواهد من هنا وهناک لوصل معنا إلی الحقیقة.

ومعناه: أن دراستنا هذه کتبت أولاً لهؤلاء المثقفین المتحررین من قیود التعبد المفرط والذین یریدون التعرف علی حقائق الأمور بعیداً عن تلک القناعات الموروثة والقواعد المرسومة، وثانیاً لغیرهم من حشویة السلفیة الذین جمدوا علی أقوال الرجالیین؛ الذی لا یقبلون غیرها منهجاً.

فنحن ندرس هذه المسألة بالأُسلوبین وبکلا العقلیتین، مؤکدین للتقلیدیین بأن ما أتوا به من أدلة علی التأمین هو ضعیف وباطل طبقاً لمعاییرهم المرسومة، ولا یجوز العمل به.

ص:141

سادساً: بینّا فی بحوثنا السابقة((1)) أن بعض الأحکام الشرعیة قد تغیرت بعد رسول الله، لسوء فهم الصحابة أو الخلفاء أو لسوء قصدهم، والأمویون کان لهم الدور الأهم فی ذلک، إذ هم کانوا وراء وضع، أو رفع، أو تحریف بعض الأحکام الشرعیة، لجهة کانوا یرجونها، سیاسیةً کانت أو إجتماعیة، وقد ثبت فی کتب الحدیث والتاریخ تحریفهم لمواقیت الصلاة((2))، وتقدیم الخطبة فی صلاة العیدین(3))، وحذفهم للبسملة((4))، وتشریعهم لصلاة الضحی بعد شهادة أمیرالمؤمنین((5))، وبیعهم الذهب بالذهب والفضة بالفضة((6))، وشربهم المسکر... وأمثال تلک التغییرات الطارئة علی الشریعة الحقة.

سابعاً: إنّ الإمام علیاً وأهل بیته کانوا من المعارضین للسیاسة الأمویة، ورسول الله کانقد أوصی به علیه السلام وبعترته، واصفاً إیاهم بسفینة النجاة((7))، داعیاً

ص:142

الأمّة إلی الاقتداء بهم، وجعلهم المعیار للفهم الصحیح للکتاب والسنة، قائلاً: (أُذکّرکم بعترتی أهل بیتی، أذکّرکم بعترتی أهل بیتی)(1)).

فمن الطبیعی أن یتحسس النظام الحاکم منهم، ساعیاً فی التعرف علی أحوالهم ومعتقداتهم من خلال المفردات الخلافیة فی الأحکام الشرعیة .

وکذا هو حال مخالفی السلطة الأمویة من الطوائف الإسلامیة الأخری کالإباضیة مثلا، فاتحاد الإباضیة والإمامیة والزیدیة فی عدم جواز التأمین یرشدنا إلی أنّ تشریع التأمین کان سیاسیاً وقد شرع من قبل الأمویین.

فالأمویون سعوا لجمع الناس -- فی مفردات خاصة -- علی سنّة تخالف سنّة مخالفیهم من الطالبیین والإباضیة، إذ الإنسان المسلم متعبد بشرعه ولا یمکنه العمل بما یخالف معتقده، إلّا أن یکون قد عاش فی حالة الخوف والتقیة، والتأمین بعد فاتحة الکتاب -- بنظرنا -- کان من تلک الموارد التی کان وراء ترسیخها الأمویون، لأن غالب رواتها کانوا من المتصلین بالأمویین، ومن أعداء الإمام أمیرالمؤمنین؛ وقد مات غالبهم فی عهد معاویة کأبی هریرة، وسَمُرة بن جندب، ووائل بن حجر، وأبی موسی الأشعری وابن عمر، وغیرهم، وهذا الاتِّفاق لا یأتی اعتباطاً، بل هو موشّر قوی علی تدخل السیاسة فی الشریعة، ونحن فی کتبنا السابقة، مثل «وضوءالنبی» و«منع تدوین الحدیث» «صلاة النبی/القبض والاسبال» وغیرها قد أشرنا إلی تحریفات الحکّام للأحکام الشرعیة، وهنا سنأتی بمصادیق أخری لاثبات مدّعانا إن شاء الله تعالی.

ثامناً: المهم فی هکذا دراسات خلافیة، هو اخضاع جمیع النصوص -- روایة ورواة -- للنقاش العلمی النزیه بعیداً عن التوجه الطائفی، إذ لا یجوز فرض

ص:143

القناعات المسبقة فیها، بل علی الباحث الأخذ بالقواعد العقلیة والمنطقیة المشترکة بین المذاهب الإسلامیة لمعرفة حقیقة الرواة، لأننا فی بحوثنا هذه لا نرید تقدیس الرّجال أو إعطاءهم مکاناً فوق ما اعطاهم الله تعالی، وذلک لوصیة الإمام علی للحارث الهمدانی: (یا حارث...إنّ دین الله لا یعرَف بالرجال، بل بآیة الحق، فاعرف الحقَّ تعرفْ أهلَه)((1)).

تاسعاً: المنهج الذی اتبعه علماء الجرح والتعدیل عند الجمهور لیس بصحیح، إذ یعدّون روایة المظلومین والمقهورین من قبل السلطات، روایات الرافضة والمنحرفین عن الشریعة، فیقولون عن الراوی المخالف للسلطة: «هذا شیعی بغیض»، أو «ذلک رافضی خبیث» أو «خارجی متهتک»، وهلمّ جرّاً من الکلمات والنعوت والألقاب البذیئة التی یطلقونها علیهم.

وفی المقابل یجعلون الروایة عن الظالمین وأتباع السلطة، من القضاة والولاة والشرطة هی الروایة الصحیحة عن العدول الصالحین، مع أن هؤلاء هم أقرب إلی الوضع والإبداع -- لتحکیم سلطانهم -- من الذین یقفون أمام الحکام، ویعملون بما لا یرضیهم معرّضین أنفسهم للخطر، بعد أن حُرموا من أبسط مقومات الحیاة.

کما أنّ المنهج الحاکم قد ینسب ما یعجبه من الأحکام الموافقة لهم إلی مخالفیه کی یقول: إنّ هذا الحکم لیس وراءه دافع سیاسی بل هو حکم فقهی قال به خصمنا أیضاً.

ص:144

ومن هذا المنطلق تری بین أسماء رواة التأمین مَن قیل فیه: (رافضی غال) (فیه تشیع مفرط) و(من عُتَّق الشیعة) و(من أصحاب علی) إلی غیرها من الألقاب الموهمة أنه من الشیعة القائلین بالتأمین!!

عاشراً: إنّ معرفة الحق هو مبتغانا ومبتغی کل مسلم، فنحن لا نقدس أحداً ما لم یقدسه الله ورسوله، لأنّ الصحابة -- حسب اعتراف جمیع المسلمین -- لیسوا بمعصومین، إذ کان منهم من انفضوا إلی التجارة تارکین رسول الله قائماً یصلی، قال سبحانه فی سورة الجمعة: ﴿وَ إِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیهَا وَ تَرَکُوکَ قَائِماً قُلْ مَا عِنْدَ اللَّهِ خَیرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجَارَةِ وَ اللَّهُ خَیرُ الرَّازِقِینَ﴾.

ومنهم من رفعوا أصواتهم فوق صوت النبی، حتی نزل قوله تعالی: ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِی وَ لاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ﴾.

ومنهم من مَنّوا علی رسول الله إسلامَهم﴿یمُنُّونَ عَلَیکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لاَ تَمُنُّوا عَلَی إِسْلاَمَکُمْ بَلِ اللَّهُ یمُنُّ عَلَیکُمْ أَنْ هَدَاکُمْ لِلْإِیمَانِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ﴾.

ومنهم فساق، لقوله تعالی: ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ﴾. وقوله تعالی: ﴿ أَ فَمَنْ کَانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کَانَ فَاسِقاً لاَ یسْتَوُونَ﴾، إلی غیرها من عشرات الآیات الواردة فی القرآن الکریم فی توبیخ الصحابة تصریحاً أو تعریضاً بهم.

وقد ناقش أبوحیان کلام الزمخشری القائل بعدم وجود فاسق فی زمان رسول الله، وأنّ (من قال بهذا فهو مکابر)! قال:

فقد وقع فی زمان الرسول من بعض المؤمنین هفوات وسقطات؛

ص:145

بعضها مذکور فی القرآن، وبعضها مذکور فی الأحادیث الصحیحة((1)).

ودعا الذهبی إلی إخفاء تلک الحقائق بل إعدامها فممّا قاله: (ولو فتحنا هذا الباب علی نفوسنا لدخل فیه عدّة من الصحابة والتابعین فبعض الصحابة کفر بعضهم بتأویل ما، والله یرضی عن الکل ویغفر لهم فماهم بمعصومین((2)).

وقال بعدها: فانظر إلی حکمه ربّک، نسأل الله السلامة وهذا کثیر من کلام الأقران بعضهم فی بعض ینبغی أن یطوی ولا یروی، ویطرح ولا یجعل طعنا((3)).

وقال فی سیر أعلام النبلاء: وهذا فیما بین أیدینا وبین علمائنا فینبغی طیه وإخفاءه، بل إعدامه، لتصفوا القلوب وتتوفّر علی حبّ الصحابة والترضی عنهم، وکتمان ذلک عن العامة وآحاد العلماء، وقد یرخص فی مطالعه ذل: خلوة للعالم المنصف العری من الهوی((4)).

وقال ابن تیمیة: فان السلف أخطأ کثیر منهم فی کثیر من هذه المسائل، وأنکر بعضهم رؤیه محمّد ربه، ولبعضهم فی الخلافة والتفضیل کلام معروف وکذلک لبعضهم فی قتال بعضهم ولعن بعض وإطلاق تکفیر بعض أقواله معروفة(5)).

وعلیه فالصحابة لیسوا بمستوی واحد فی الفهم والإیمان ﴿فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ

ص:146

وَمِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ﴾(1))، فلا یصح إعطاء هالة من العظمة لهم والتعامل معهم کأنهم معصومون لا یجوز الخطأ علیهم، مع اعتقادنا واعتقاد غیرنا بسهوهم، وسوء فهمهم، وانحرافهم عن القصد، فلا یجوز إسکات الباحث المحقق بالقول: هذا صحابی لا یجوز المساس به وبکلامه، وذاک: تابعی لهم بإحسان، وثالث: إنّه امام فی الحدیث والروایة لا یضرّ إرساله أو تفرده بالنقل، ورابع وخامس بکلمات وتعابیر أخری، لأن البحث العلمی یدعونا إلی التحرر من التقدیس المذموم والتعصب الأعمی وأن هذا التقدس هو الذی أوصلنا إلی ما أوصلنا إلیه من التعصب المزموم وتحریف الحقائق.

کما یدعونا البحث إلی مناقشة جمیع الأقوال عند جمیع الأطراف للخروج برؤیة شمولیة ترضی الجمیع، وهذا ما نسعی إلیه.

*****

بعد ذکرنا النقاط العشر، نأتی بأسماء الصحابة وروایاتهم فی التأمین -- المرویة فی الصحاح والسنن -- کی نناقشها، ثم نأتی بعدها بروایات التابعین ومرویاتهم.

إذ اهتم المحدّثون والفقهاء من المذاهب الأربعة بهذه المسألة، ورُویت أحادیث الصحابة والتابعین فی المجامیع الحدیثیة.

فالبعض روی فی معنی (آمین).

والآخر فی فضلها.

وثالث فی وقتها.

ورابع فی صیغها.

وهذه المفردات موجودة فی کتب الفقهاء والمحدّثین، لکنّا لم نقف علی

ص:147

دراسات علمیة معمَّقة فی هذا المجال تجمع شتات البحث وأطرافه، وهذا ما رجونا بحثه هنا.

وعلیه فنحن نذکر أولاً الأحادیث المرویة عن الصحابة فی الکتب الستة مع المختلف فی السادس من هذه المعاجم هل هو من الکتب الستة أو لا؛ مثل: «سنن ابن ماجة» و«سنن الدارمی» و«الموطأ»، لأنّ السادس قد اختلف فیه هل هو «سنن ابن ماجة» حسب قول المشهور، أو «سنن الدارمی» حسب قول ابن حجر.

وقال ابن الأثیر: ان بعض العلماء جعل الموطا سادس تلک الاصول ویضاف إلیه «مسند أحمد» لنکون بذلک قد جمعنا فی منهجنا بین المتفق والمختلف من الکتب الستة فتصیر تسعة --.

ثم نضیف إلیها بعد ذلک المروی عن الصحابی أو التابعی فی الکتب الثانویة الأخری؛ کمصنف عبدالرزاق بن همام، والمصنف لابن أبی شیبة، وغیرهما، مع ذکرنا لمناقشات الأعلام وأقوالهم حول تلک الروایات، وإلیک الآن:

ص:148

6-- عبدالله بن عباس.

7-- بلال الحبشی.

أما الصحابة والصحابیات الذین وردت أسماؤهم فی الکتب الثانویة، فهم:

8 - عبدالله بن عمر.

9- سَمُرة بن جُندب.

10- مُعاذ بن جبل.

11- أم الحُصَین.

12-- أم سلمة.

ثم نأتی بالأخبار الأخری کالمروی عن:

13-- جبرئیل.

14-- عطاء.

15-- عکرمة.

16-- ما ادُّعی فی تأمین علی وعمر وابن مسعود .

فنحن سندرس روایات هؤلاء المذکورون واحدة تلو الأخری بکل ما لها من طرق ووجوه إن شاء الله تعالی.

فقد عقد البخاری فی جامعه «الصحیح» أربعة أبواب، مشیراً فیها إلی أحادیث التأمین، ثلاثةٌ منها فی کتاب «الأذان»((1)) والرابع فی کتاب «الدعوات»((2)). وجمیع روایات البخاری فی هذه الأبواب عن أبی هریرة عن النبی.

ص:149

کما روی البخاری أخباراً أخری تعلیقاً عن ابن عمر، وأنه کان لا یدع التأمین ویحض الناس علیه، وقول عطاء: آمین دعاء أمّن ابن الزبیر ومن وراءه حتی أن للمسجد لَلَجَّة!

کما روی مسلم فی صحیحه باب «التشهد فی الصلاة»(1)) روایة عن أبی موسی الأشعری حکی فیها قول رسول الله: إذا قال [الإمام]: ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین، یجِبْکم الله، مع ذکره ستُّ روایات عن أبی هریرة عن النبی فی التأمین فی باب «التسمیع والتحمید والتأمین»((2)).

فلم لم یأت یروی أبی موسی مع روایات أبی هریرة فی باب «التسمیع والتحمید والتأمین» وأتی بها فی باب «التشهد فی الصلاة»؟!

کما أخرج مسلم فی باب «النهی عن مبادرة الإمام بالتکبیر وغیره»((3)) خبرین عن أبی هریرة عن النبی صلی الله علیه و آله أیضاً.

وفی «المجتبی» للنسائی کتاب «الافتتاح» باب: «جهر الإمام بآمین»((4))خرّج النسائی أربع روایات عن أبی هریرة عن النبی.

وفی باب «الأمر بالتأمین خلف الإمام»((5)) من المجتبی خرج روایة عن أبی هریرة عن النبی.

ص:150

وفی «فضل التأمین»((1))روایة أخری عن أبی هریرة عن النبی.

وفی سنن أبی داود باب «التأمین وراء الإمام»(2))روایتان عن وائل بن حجر عن النبی، وثلاث روایات عن أبی هریرةعن النبی.

وواحدة عن بلال وأنه قال: یا رسول الله لا تسبقنی بآمین، وواحدة عن الصحابی أبی زهیر النمیری وحکایته عن النبی فی التأمین علی الدعاء.

وفی «باب التشهد»((3)) من سنن أبی داود خرج روایة عن أبی موسی الأشعری وأنه حکی عن رسول الله قوله: إذا قرأ ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ ﴾ فقولوا: آمین.

وفی سنن ابن ماجة باب «إذا قرأ الإمام فأنصتوا» خرج ابن ماجة روایة عن أبی هریرة عن النبی، وفی باب «الجهر بآمین» ثلاث روایات عن أبی هریرة عن النبی صلی الله علیه و آله .

وروایة واحدة عن کل من: الإمام علی، وعائشة، ووائل، وابن عباس((4)) عن النبی.

وفی سنن الدارمی باب «فی فضل التأمین»((5)) خرج روایتان عن أبی هریرة عن النبی.

وفی باب «الجهر بالتأمین»(6))روایة عن وائل عن النبی.

ص:151

وفی سنن الترمذی باب «ماجاء فی التأمین»((1)) روایتان عن وائل عن النبی، وفی باب «ماجاء فی فضل التأمین»(2)) روایة عن أبی هریرة عن النبی.

وفی «موطّأ» مالک باب «ماجاء فی التأمین خلف الإمام»((3)) أربع روایات عن أبی هریرة عن النبی.

وهذه الروایات وأسماء هؤلاء الرواة قد تتکرر فی المعاجم الحدیثیة، فمثلا روایة البخاری قد تراها مخرّجه فی مصدر آخر. أو ما رواه أبو داود قد تراه مروی عن آخر وهکذا.

هذا هو مجمل ما روی عن الصحابة فی الکتب الستة فی التأمین، وتری بوضوح أَنَّ أباهریرة له حصة الأسد من بین تلک الروایات، وهو یؤکد أنه الراوی الذی یدور علیه محور البحث. وسیتضح ذلک فی آخر مناقشاتنا لمرویاته تحت عنوان (خلاصة واستنتاج).

وإلیک الآن مفصل طرق أبی هریرة مرفوعاً وموقوفاً ومناقشتنا لها.

ص:152

ص:153

ص:154

8 -- سهیل، عن أبیه، عن أبی هریرة، عنه صلی الله علیه و آله .

9-- عمرو: إنّ أبایونس حدّثه عن أبی هریرة، عنه صلی الله علیه و آله .

10-- عبدالله ابن عم أبی هریرة، عنه صلی الله علیه و آله .

11-- أبوعلقمة، عن أبی هریرة: أنّ النبی صلی الله علیه و آله .

12-- أبوعجلان، عن أبی هریرة، عنه صلی الله علیه و آله .

13--کعب، عن أبی هریرة، عنه صلی الله علیه و آله (1)).

14-- یحیی بن أبی کثیر، عن أبی سلمة، عن أبی هریرة، عنه صلی الله علیه و آله .

15-- منصور بن میسرة، قال: صلیت مع أبی هریرة.

16-- ما أسنده ابن أبی شیبة عن أبی هریرة فی البحرین.

17-- أبوهریرة مؤذناً للعلاء فی البحرین.

18-- نص آخر من أذان أبی هریرة فی البحرین.

19-- ما رواه عطاء، عن أبی هریرة موقوفاً.

20-- ما روی عن العلاء، عن أبیه، عن أبی هریرة موقوفاً.

وإلیک الآن الطریق الأول:

ص:155

ص:156

عن النبی فی هذاالباب((1)).

وإنّما ذکروا أنّ هذا الحدیث صحیح طبقاً لمعاییرهم الرجالیة التی ناقشو بها الأخبار، أمّا لو أردنا دراستها بعیداً عن تلک الأصول فقد یکون شیئاً آخر، فلنأخذ شخصیتین مهمتین فی هذا الإسناد لندرسهما بعیداً عن التقدیس، وما رَسَمُوه من هالة للرجال، وهم:

1- أبوهریرة الدوسی.

2- ابن شهاب الزهری.

لنعرف ما یمکن ان یرد علی ما فی هذه الأخبار فی اشکالیات بعیدا عن الاطر المرسومة .

ص:157

عبدالله بن زَهران بن کعب بن الحارث بن کعب بن عبدالله بن مالک بن نصر بن الأَزد بن الغوث.

قال البخاری: روی عنه ثمان مئة أو أکثر((1)).

کان أبوهریرة فقیراً مُعدِماً قبل الإسلام وفی صدره؛ یرعی الغنم والإبل، قال هو عن نفسه:

نشأت یتیماً، وهاجرت مسکیناً، وکنت أجیراً لبسرة بنت غزوان بطعام بطنی وعقبة رحلی، فکنت أخدم إذا نزلوا وأَحدُو إذا رکبوا((2)).

وفی نص آخر: (کنت أمرأً مسکیناً من مساکین الصُّفّة)((3)).

ومَقْدم أبی هریرة وإسلامه واتصاله برسول الله کان حین قدومه مع الأشعریین والدوسیین إلی خیبر سنة 7 للهجرة للسلام علی النبی بعد خروجه صلی الله علیه و آله منتصراً علی الیهود فی وقعة خیبر، قال هو عن نفسه:

«قَدِمت والله ورسولُ الله بخیبر، وأنا یومئذ قد زدت علی الثلاثین سنة»((4)).

وفی نص آخر: «أتیت رسولَ الله وهو بخیبر بعد ما افتتحها، فقلت: یا رسول الله أسهِمْ لی؛ فکلم المسلمین فأشرکونا فی سهامهم»(5)).

ص:158

وجملة (فأَشرکونا فی سهامهم) تعنی إشراک الفاتحین جمیعَ الوفد القادم من الیمن إلی النبی من الأشعریین والدوسیین فی سهامهم.

قال ابن حجر: أراد أنه لم یسهم لأحدٍ لم یشهد الوقعة من غیر استرضاء أحدٍمن الغانمین إلّا لأصحاب السفینة [التی قَدِم علیها أبوموسی الأشعری ومن معه].

وأما أبوهریرة وأصحابه فلم یعطهم إلّا عن طیب خواطر المسلمین(1)).

ثم علل ابن حجر سبب تأخُّر الأشعریین عن القدوم إلی النبی إلی ذلک الحین، مع أن بلادهم کانت قریبة من بلاد الحجاز، بقوله:

لعلمهم بما کان المسلمون فیه من المحاربة مع الکفّار، فلما بلغتهم المهادنة أمِنُوا وطلبوا الوصول الیه(2)).

هذا ما علله ابن حجر للأشعریین، أما غیرهم من الداخلین فی الإسلام، فقد کان لکل واحد منهم هدف خاص به، فروی قیس بن أبی حازم عن أبی هریرة قوله: جئتُ یومَ خیبر بعد ما فَرِغوا من القتال!((3))

إذاً أبوهریرة قدم إلی خیبر لمّا علم بفراغ المسلمین من القتال، لأنّه کان سمع قبل ذلک أن نبیاً ظهر فی الحجاز یدعو إلی مساعدة البائسین والمستضعفین، فطار شوقاً للقائه لکی یؤویه ویطعمه ویسقیه، فقال هو عن نفسه: «کنت ألزم رسول

ص:159

الله علی ملء بطنی»((1))، قال بهذا الکلام فی سبب زیادة روایاته علی روایات المهاجرین والأنصار الذین سبقوه إلی الإسلام؛ لأنّ هؤلاء الأصحاب کانوا من التجار، وکان یلهیهم الصفق فی الأسواق، هکذا علَّل أبوهریرة إکثاره من الروایة عن رسول الله.

وفی نص البخاری وغیره عن أبی هریرة:

...فمَرّ أبوبکر فسألته عن آیه من کتاب الله؛ ما سألته إلّا لیشبعنی، فمر ولم یفعل، ثم مرّ عمر بی فسألته عن آیة من کتاب الله؛ ما سألته إلّا لیشبعنی، فمرَّ فلم یفعل، ثم مرّ بی أبوالقاسم (أی النبی صلی الله علیه و آله )، فتبسم حین رآنی وعرف ما فی نفسی وما فی وجهی، ثم قال: أباهر! قلت: لبیک یا رسول الله، قال: الَحقْ. ومضی فتَبِعته، فدخل فأذِن لی فدخلت فوجدنا لبناً فی قدح...((2)).

کما جاء عنه قوله: کنت أستقرئ الرجل الآیة -- هی معی -- کی ینقلب بی فیطعمنی، وکان خیر الناس للمسکین جعفر بن أبی طالب، کان ینقلب بنا فیطعمنا ما کان فی بیته((3)).

وروی الترمذی عنه قوله: وکنت إذا سألت جعفراً عن آیة لم یجبنی حتی یذهب بی إلی منزله((4)).

هذا جانب صغیر من حیاة أبی هریرة،جئت به لکی أبین الظروف التی کان

ص:160

یعیشها قبل الإسلام وأوائله، وأهدافه من الدخول فی الإسلام.

ولا شکّ أن هدف أبی هریرة یختلف عما هدف إلیه الآخرون من أصحاب رسول الله، أمثال: إیاس بن عمیر الِحمْیری، الذی وفد علی رسول الله فی نفر من حمیر قائلاً: (أتیناک یا رسول الله لنتفقه فی الدین)((1)).

أو سعد بن الربیع الأنصاری الذی کان ذا غنی، فقال لعبد الرحمن بن عوف، وکان رسول الله قد آخی بینهما: أقاسمک مالی نصفین وأزوّجک.

فقال له عبدالرحمن بن عوف: بارک الله فی أهلک ومالک، دلّونی علی السوق((2)).

فقدوم إیاس بن عمیر کان لغرض غیر قدوم أبی هریرة، وإنّ نفسیة سعد بن الربیع الأنصاری -- حسب النص الآنف -- تختلف عن نفسیة أبی هریرة.

فالانسان العزیز -- وإن أخذ البؤس والفقر مأخذه منه -- علیه أن یحافظ علی کرامته وأن لا یمشی وراء هذا أو ذاک کی یطعمه، لأن العزة لله ولرسوله وللمؤمنین، ورسول الله کان قد أوصی أصحابه أن یستقیموا فی الحیاة، وأن یقفوا علی أرجلهم ویرتزقوا من کدّ یمینهم وعرق جبینهم، حیث قال:

والذی نفسی بیده، لإن یأخذأحدکم حبله فیحتطب علی ظهره خیر له من أن یأتی رجلاً [أغناه الله عزّوجلّ من فضله] فیسأله أعطاه أو منَعَه(3)).

ص:161

فسؤالنا هو: هلإن مایفعله أبوهریرة، کان فیه رضیً لله ولرسوله، أم أنه قد خالف بفعله الکرامة الإنسانیة وتعالیم الرسول صلی الله علیه و آله ؟

ألا تحتمل معی أن تُستغَلّ هکذا نفسیات من قِبل أصحاب الجاه والسلطان والمصالح؟! فی الفترات اللاحقة مع یقیننا بعدم عصمتهم.

وإنّی حینما أتکلّم عن فقر أبی هریرة لا أرید أن أعتبر الفقر عیباً وجرحاً للصحابی، فرسول الله کان یؤکد أنه الفقیر إلی الله ویقول عن نفسه (الفقر فخری)((1))، وقد کان اتباع الانبیاء من الفقراء والمستضعفین کما یستفاد من توصیف الکفار لهم بقولهم: ﴿وَاتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ﴾، لکنّ الذی فالذی أرید أن أؤکده هو: أن الفقر والعوز المادی یجب أن لا یؤدی إلی ضعف الإرادة والشخصیة، والاستسلام أمام عروض السلطات والدخول فی مخططهم.

ولا ینبغی للشخص الفقیر -- إذا ولی الأمور -- أن یفقد تعادله أو یتصرف کمنهوم یستغل مقامه للزیادة فی المال، کما نراه فی أحوال بعض هؤلاء الصحابة، ومنهم نفس أبی هریرة، حتی إنّ عمر حاسبه علی ماجمعه من المال واسترجع منه تلک الأموال.

فقد جاء فی کتب التاریخ: أن عمر بن الخطاب ولّی أباهریرة علی البحرین سنة إحدی وعشرین -- بعد وفاة والیها العلاء الحضرمی -- وبعد عامین عزله عنها واستدعاه إلی المدینة.

قال ابن عبدربه: وفی حدیث أبی هریرة: لما عزلنی عمر عن البحرین قال لی: یا عدوَّالله وعدو کتابه! سرقت مال الله؟

ص:162

قال: فقلت: ما أنا عدوّالله وعدو کتابه، ولکنی عدوُّ مَن عاداک، وما سرقتُ مال الله.

قال: فمن أین اجتمَعَت لک عشرة آلاف؟!

قال: فقلت: خَیلٌ تَناتجت، وعطایا تلاحقت، وسهام تتابعت.

قال: فقبضها منّی، فلمّا صلیت الصبح استغفرت لأمیرالمؤمنین الحدیث(1)).

وفی روایة ابن سعد قال: إن عمر قال له: عدواً لله وللإسلام.

وفی روایة: عدواً لله وکتابه، سرقت مال الله!

وفی روایة: أَسَرقتَ مال الله؟! وقد روی البلاذری فی فتوح البلدان مثل ذلک((2)).

وفی شرح «نهج البلاغة» لابن أبی الحدید: کان عمر یصادر خونة العمال، فصادر أباموسی الأشعری، وکان عامله علی البصرة...وصادر أبا هریرة، وأغلظ علیه، وکان عامله علی البحرین، فقال له: ألا تعلم أنّی استعملتُک علی البحرین، وأنت حافٍ لا نعل فی رجلک! وقد بلغنی أنّک بعتَ أفراساً بألف وستمائة دینار.

قال أبوهریرة: کانت لنا أفراسٌ فَتَناتَجَت.

فقال: قد حبستُ لک رزقک ومؤونتک، وهذا فضل.

قال أبوهریرة: لیس ذلک لک.

قال: بلی، واللهِ وأُوجعُ ظهرک! ثم قام إلیه بالدرّة فضرب ظهره حتی أدماه،

ص:163

ثم قال: اِئْتِ بها. فلمّا أحضرها، قال أبوهریرة: سوف أحتِسبُها عند الله.

قال عمر: ذاک لو أخذتَها من حِلّ، وأدّیتَها طائعاً، أماوالله ما رَجَتْ فیک أُمَیمة((1)) أن تَجبِی أموال هَجَروالیمامة وأقصی البحرین لنفسک؛ لا لله ولا للمسلمین، ولم ترجُ فیک أکثر من رِعْیة الحُمر. وعَزَله...((2))

إذاً فسیرة أبی هریرة الإجتماعیة لم تکن کسیرة حذیفة بن الیمان، وسلمان الفارسی (المحمّدی)، وعبدالله بن رواحة، وغیرهم من ولاة عمر الذین عاشوا حیاة الزهد والتقشف، علی خلاف أبی هریرة صاحب المقولة المشهورة: طعام معاویة أدسم، والصلاة خلف علی، أفضل وهو أعلم، والجلوس وحدی لی أسلم!((3))

أنا لا أرید أن أطیل الکلام حول حیاة أبی هریرة، ودفاعه عن عثمان یوم الدار، وروایته أحادیث عن رسول الله فی عثمان ومعاویة علی وجه الخصوص، وان کان فی نقل ذلک زیادة عبرة ومعرفة.

بل أرید ان اشیر إلی روایاته المخالفة لمسلمات الشرعیة منها انه روی عن النبی قوله ان الله خلق السماوات والارض فی سبعة أیام، مخالفا لقوله تعالی أنه تعالی قد خلقها فی ستة أیام ((4)) وأمثالها .

ولو راجعت لرایت الصحابة خطأوه فی روایاته وأقوالهم بل کذبوه أمثال:

ص:164

عائشة وعلی بن أبی طالب وعمر وأنس بن مالک وغیرهم.

فإنّ تحدیث أبی هریرة بهکذا أحادیث عن رسول الله؛ بدعوی أن رسول الله دعا له (أن لا ینسی) کان لا یرضِی عمر بن الخطاب ولا یقنعه.

فعن السائب بن یزید أنّه سمع عمر یقول لأبی هریرة: لتترکن الحدیث عن رسول الله أو لَأُلحقنک بأرض دوس((1)).

وعنه: إنی لأحدّث أحادیث لو تکلمتُ بها زمن عمر لَشجَّ رأسی!((2))

قال الشیخ محمّد رشید رضا عن أحادیث أبی هریرة: لو طال عُمْر عُمَرَ حتی مات أبوهریرة لما وصلت إلینا تلک الأحادیث الکثیرة(3)).

فلو کان أبوهریرة ثقةً متقناً للأحادیث، وکانت أحادیثه کلها صحیحة لا تدلیس ولا اضطراب ولا کذب فیها، لکان عمر ظالماً له وجانیاً علی الإسلام لحرمانه الأمّة من سماع أحادیث رسول الله!

ولوکان فعل عمر صحیحاً لکان أبوهریرة کذّاباً ومدلساً وجانیاً علی أحادیث رسول الله! فلا یطمَأَنُّ إلی أحادیثه وأخباره إذاً.

هذا -- وفیما نحن فیه -- طلب أبوهریرة من العلاء الحضرمی أن یکون موذّناً ولم یطلب منه أن یکون معلِّماً للقرآن وناشراً لأخبار الرسول کما فعل معاذ بن جبل وأبوموسی الأشعری لمّا بعثهما رسول الله إلی الیمن.

وما إن رجع أبوهریرة إلی المدینة -- فی عهد عمر -- معزولاً عن البحرین حتی تلقّفه ابن مِصره کعب الأحبار الیمنی الیهودی المتأخِّر الإسلام لکی ینفس عنه

ص:165

ما لاقاه من مهانة، ویحکی له القصص والإسرائیلیات، لأن کعب الأحبار أسلم فی عهد عمر وحَظِی عنده، وعمر سمح بالتقاء هذین الیمنیین.

والصحابی أبوهریرة تعلم من التابعی کعب الأحبار کثیراً، لکنه لم یجرؤ أن ینشر کل مسموعاته إلّا بعد موت عمر واختفاء درّته، فاقرأ مایرویه ابن سعد عن عبدالله بن شقیق، عن لقاء أبی هریرة مع کعب:

إن أباهریرة جاء إلی کعب یسأل عنه، وکعب فی القوم، فقال کعب: ما ترید منه؟

فقال: أما إنّی لا أعرف أحداً من أصحاب رسول الله أن یکون أحفظ لحدیث رسول الله منی!!

فقال کعب: أما إنک لم تجد طالبَ شیءٍ إلّا سیشبع منه یوماً من الدّهر إلّا طالبَ علمٍ، أو طالب دنیا!

فقال أبوهریرة: أنت کعب؟! فقال: نعم، فقال: لمثل هذا جئتک((1)).

تشیع أبی هریرة لبنی أمیة

والذی أُرید أن أؤکده فی هذه الترجمة البسیطة أیضاً، هو تشیع أبی هریرة لبنی أمیة وعداوته لأمیرالمؤمنین علی علیه السلام ، وتأثره بکَهَنة الیهود، أمثال: کعب الأحبار، مع أن رسول الله کان قد حذّر المسلمین منهم، مؤکداً أنَّهم أخبث خلق الله، ولا یجوز الأخذ عنهم((2)).

ص:166

فهذه الأمور الثلاثة أرید الترکیز علیها فی البحث لأنها ترتبط بمفردتنا الفقهیة.

وقد مدحه کعب الأحبار بقوله: ما رأیت أحداً لم یقرأ التوراة أعلمَ بما فیها من أبی هریرة!((1))

وفی کلامه دلالات وایحائات وایهامات یعرفها البصیر المتأمل.

وروی أحمد فی مسنده عن القاسم بن محمّد، قال: اجتمع أبوهریرة وکعب، فجعل أبوهریرة یحدِّث کعباً عن النبی، وکعب یحدِّثُ أباهریرة عن الکتب(2)).

فاختلط أحدهما بالآخر وبذلک دخلت الإسرائیلیات فی الإسلام.

قال ابن کثیر فی «تفسیره» عن حدیث یأجوج ومأجوج الذی رواه أحمد وغیره عن أبی هریرة:

لعل أباهریرة تلقّاه من کعب الأحبار؛ فإنه کان کثیراً ما یجالسه ویحدثه، فحدث به أبوهریرة، فتوهّم بعض الرواة أنه مرفوع فرفعه، والله أعلم(3)).وهذا هو من أنواع التدلیس.

قال النووی فی «التقریب»:

تدلیس الإسناد بأن یروی الرّاوی عمن عاصره، لم یسمع منه موقناً سماعه قائلاً: قال فلان: -- أو عن فلان --.

وهذا التعریف ینطبق علی أبی هریرة انطباقاً تاماً: فهو فی أغلب

ص:167

روایاته یقول: قال رسول الله، أو عن رسول الله، وهو لم یسمع منه صلی الله علیه و آله و سلم ((1)).

قال ابن قتیبة فی «تأویل مختلف الحدیث»:

کان أبوهریرة یقول: قال: رسول الله کذا، وإنّما سمعه من الثقة عنده فحکاه، وکذلک کان ابن عباس یفعل وغیره من الصحابة.

وحکی الذهبی عن یزید بن هارون قوله: سمعت شعبة یقول: کان أبوهریرة یدلّس!(2))

ثم علّق الذهبی علی قول یزید بقوله:

قلت: تدلیس الصحابة کثیر، ولا عیب فیه؛ فإنّ تدلیسهم عن صاحبٍ أکبر منهم؛ والصحابة کلّهم عدول .

شریک، عن مغیرة، عن إبراهیم، قال: کان أصحابُنا یدَعُونَ من حدیث أبی هریرة((3)).

وقال محمّد رشید رضا:

وأدهی الدواهی أن یکون الحدیث مأخوذاً عن بعض أهل الکتاب بالقبول، ولم یعزَ إلیه، ولا یغرنَّک قولهم: إنّ مراسیل الصحابة حجة، وإنَّ الموقوف الذی لا مجال للرأی فیه له حکم

ص:168

المرفوع، فإذا ثبت أنّ أباهریرة مثلاً کان یروی عن کعب الأحبار وأنّ الکثیر من أحادیثه (مراسیل)، فالواجب أن یتَرَوَّی فی کل حدیث لم یصرّح فیه بالسماع من النبی، فإذا کان من الإسرائیلیات، أو ما فی معناها، احتُمِل أن یکون قد رواه عن کعب، وکان هذا الاحتمال علّةً مانعة من ترجیح إسناد کلام إلی النبی یوقِع فی الإشکال(1)).

وقال أیضاً: بأنّه وجد من الصحابة مَن کان لا یتحامی التحدیث کهؤلاء،-- أی الذین تحاموا عن التحدیث -- کأبی هریرة الذی کان أقلّ ما یروی من سماعه، وأکثره من غیره من الصحابة وعن التابعین أیضاً حتی عن کعب الأحبار، وکان مع ذلک قلّما یذکر سماعاً، فأکثر ما رُوی عنه عنعنةٌ کانت مصدرَ مشکلات کثیرة(2)).

أقول: والمشکلة تشتد حینما نری ان الرواة عن أبی هریرة أیضاً یقعون فی التخلیط فینسبون إلی النبی ما یرویه أبوهریرة عن کعب وبالعکس.

قال الذهبی فی «سیر أعلام النبلاء»: بُکَیر بن الأشجّ، عن بسر بن سعید، قال: اتّقوا الله وتحفّظوا من الحدیث، فوالله لقد رأیتنا نجالس أباهریرة، فیحدّث عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ویحدّثنا عن کعب، ثم یقوم; فأسمع بعض من کان معنا یجعل حدیث رسول الله عن کعب، ویجعل حدیث کعب عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ((3)).

ص:169

ومن هذه الکلیة -- التی بینها لنا النووی، وابن قتیبة، وابن کثیر، والشیخ رشید رضا، والذهبی -- یمکننا القول:إنّ مروایات أبی هریرة فی «آمین» قد تکون مأخوذة من کعب الأحبار؛ لعلمنا بتأکید مدرسة أهل البیت علی أنها أخباریهودیة، ووقوفنا علی الجذور الیهودیة لهذه الکلمة واهتمامهم بها .

مع معرفتنا توجّه الأمویین فی التعرف علی الطالبیین من خلال مفردات الفقه وتحریفهم بعض الأمور بغضاً للإمام علی.

فقد تکون مفردة التأمین جاءت تأثراً منه بکعب أو اجتهاداً من عند نفسه! لأنه تصوَّر إمکان إدراج التأمین فی الصلاة لسماعه رسول الله یسبِّح حینما یمر بآیة فیها تسبیح الله، ویسأل الله إذا مرّ بآیة فیها السؤال، ویتعوذ إذا کان فیها ما یتعوذ منه، ومعرفته باستحباب من یصل إلی قوله تعالی: ﴿فبای آلاء ربکما تکذبان﴾ فی سورة الرحمن أن یقول: لا بشئ من نعمک ربنا نکذب والحمدلله((1)). وأمثاله فاحتمل أن یجوز له أن یقول بعد سماعه قول الإمام فی صلاته ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ...﴾: (اللهم استجب)، کما یحق له أن یبدلها ب-(آمین).

أی أنه عمَّم ما هو جائز قوله بعد الدعاء وقراءة القرآن، فأدخلها إلی الصلاة العبادة التوقیفیة مدلساً بانَّ ذلک هو فعل رسول الله، فالتبس الأمر علی المسلمین، فتصوروهامن فعله صلی الله علیه و آله حقاً.

ویتأکّد ذلک من خلال بیاننا لفهم التابعین وعلماء الجمهور لذلک .

قال السیوطی فی «الدر المنثور»: أخرج ابن أبی شیبة، عن الربیع بن خثیم، قال: إذا قال الإمام ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فاستعن من الدعاء ما

ص:170

شئت((1)).

وأخرج ابن أبی شیبة، عن إبراهیم النخعی، قال: کان یستحب إذا قال الإمام ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ أن یقال: اللهم اغفر لی آمین((2)).

وأخرج ابن أبی شیبة عن مجاهد، قال: إذا قال الإمام ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقل: اللهم إنی أسالک الجنة وأعوذ بک من النار((3)).

فهذه النصوص تشیر إلی أن الأمویین والعباسیین والعلماء الدین عاشوا فی تلک البرهة کانوا وراء ترسیخ آمین فی الصلاة، للتعرفعلی مخالفیهم کالطالبیین وغیرهم.

وقد شبّه العلماء الدعاء بالتأمین أیضاً، فقال النووی فی «حلیة الأبرار وشعار الأخیار فی تلخیص الدعوات والأذکار»:

فصل: یسن لکل من قرأ فی الصلاة أو غیرها إذا مرّ بآیة رحمة أن یسأل الله من فضله، وإذا مرّ بآیة عذاب أن یستعیذ به من النار أو من العذاب... إلی أن یقول: فاستووا فیه کالتأمین(4)).

وعلیه فنِداء أبی هریرة للإمام (لا تَفُتْنی بآمین) فی البحرین، قد یختلف عن الجملة التی قالها فی المدینة (لا تَسبِقْنی بآمین)فقد تعنی الأولی: لا تفوتنّ علی فضیلة «آمین»، ولیس فی هذه الکلمة دلالة علی أن الإمام کان یقولها، بل کلّ ما فیها هو طلب أبی هریرة من الإمام أن لا یفوّت علیه التأمین.

ص:171

بعکس الجملة الثانیة والتی تعنی تأمین الإمام معه، ورجاء أبی هریرة من الإمام أن لا یسبقه بذلک.

وإن أرجع علماء الجمهور المعنیان إلی معنی واحد وفسروها بمضی السبق.

ان أباهریرة قال الجملة الأولی للعلاء الحضرمی لمّا کانا فی البحرین، وأما الجملة الثانیة فقد قالها لمروان لمّا کان فی المدینة.

فصارت الأول یبعد ذلک روایة یرویها أبوهریرة عن النبی وأنه قال: (إذا قال الإمام﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین) وصارت مستنداً للمالکیة الیوم.

والجملة الثانیة: روایة أخری عن أبی هریرة عن رسول الله: (إذا أمن الإمام فأمنوا) والتی صارت مستنداً للشافعیة.

فها نحن نراهم قد أخذوا بروایتی أبی هریرة علی رغم اختلاف متنها ومعناها.

إذا لا یستبعد أن یکون أبوهریرة الدوسی الیمنی قد أخذ التأمین من یهود الیمن -- أو من کعب الأحبار الیهودی الیمنی، الذی زامله فی الحجاز متأخراً -- ثم اجتهد فیها من عند نفسه فأدرجها فی الصلاة، فهو کان صدیقاً لکعب الأحبار الیمنی الذی أسلم فی زمن عمر.

وبسر بن سعید -- الذی جالس أباهریرة -- أخبرنا أنه رآه یحدِّث عن رسول الله، وکعب والذین کانوا یسمعون منه الحدیث یجعلون حدیث رسول الله عن کعب، وحدیث کعب عن رسول الله.

کما عرفت أن کعب الأحبار روی روایات عن رسول الله مع أنّه لم یسمعها منه صلی الله علیه و آله ، ونقل قصصاً یهودیة إسرائیلیة لأبی هریرة فأُعجب بها فنقلها أبوهریرة إلی

ص:172

الآخرین ملوِّناً إیاها بلون الإسلام ناسباً بعضها إلی رسول الله، أو أنّ السامعین فهموا منه أنها عن رسول الله، فلا یستبعد أن یکون أبوهریرة قد تأثر بکعب الأحبار فأحدث المزاوجة بین الإسلام والیهودیة فی بعض المفردات، ومنها التأمین.

لأنا نعلم أن الیهود کان یعجبهم قیادة الأمة معرفیاً، فکانوا یشوّقون المسلمین علی قول «آمین».

فعن مسدّد، ثنا أبوالأحوص، عن منصور بن المعتمر، عن مجاهد، قال: إنّ یهودیاً مرّ بأهل مسجد، وهم یقولون «آمین».

قال الیهودی: والّذی علّمکم «آمین» إنّکم لَعلی الحق((1)).

وفی هذا الخبر تکذیب للمروی فی کتب «الصحاح» و«السنن» عن عائشة(2)) وابن عباس((3))، ومعاذ((4)) القائلین: بأنّ الیهود حسدوا المسلمین علی قول «آمین».

کیف یحسدون المسلمین علی التأمین، وهی من سماتهم وخصائصهم؟

الذی یثیر انتباهی کیف یستند الأحناف إلی خبر أبی هریرة فی التأمین مع ثبوت ترک إمامهم الأخذ بروایة أبی هریرة وسمرة بن جندب؟! إذ روی محمّد ابن الحسن الشیبانی وأبویوسف عن أبی حنیفة أنه استثنی الأخذ عن بعض

ص:173

الصحابة، وعدّ منهم: أباهریرة، وأنس بن مالک، وسمرة بن جندب((1)).

فکیف یعتمدون روایة أبی هریرة فی التأمین مع ترک إمامهم له، ولِمَ؟

فمضافا إلی أبی حنیفة شک بعض التابعین والعلماء فی الأخذ بروایات أبی هریرة أیضاً.

قال ابن الأثیر: أما روایة أبی هریرة فشَکَّ فیها قوم لکثرتها ((2)).

وعن إبراهیم النخعی: کان أصحابنا یدَعُون من حدیث أبی هریرة((3)).

وفی نص آخر: ما کانوا یأخذون من حدیث أبی هریرة إلّا ما کان حدیث جنة أو نار((4)).

فنحن لو جمعنا الأقوال السابقة التی جاءت فی أبی هریرة، مع ما عرفناه من سیرته مع الخلفاء الأمویین وقربه الیهم ودفاعه عنهم، لعرفنا أموراً کثیرة، أهمها دخوله ضمن المخطط الأموی الداعی إلی فصل الأمّة عن السنّة الصحیحة -- المرویة عن رسول الله عند أهل البیت علیهم السلام والموجودة عند صحابة آخرین أیضاً -- کل ذلک بغضاً للإمام علی، ویتأکّد هذا الکلام حینما ندرس أخباره فی التأمین الموقوفة علیه فتری غالب الرواة الذین رووا التأمین عن أبی هریرة قد لُینوا أو ضُعِّفوا، وهکذا یؤکد أن خبر التأمین علی رغم صحته عن أبی هریرة، فالرواة عنه فیهم لین وجُرح، وهذا یرشدنا إلی وجود تبنی لاخباره من قبل آخرین

ص:174

وخصوصاً أخباره المخالفة للمروی عن أهل البیت.

وإلیک الآن بعض سمات التحریف الحکومی للأحکام الشرعیة عند الأمویین:

المخطط الأموی فی تحریف الشریعة ودور أبی هریرة فی ترسیخه

أجمع الباحثون علی أنّ للأمویین دوراً فی تحریف بعض الأحکام وخصوصاً فی الأحکام المخالفة لفقه العترة، وسعیهم فی وضع الأحادیث ضد الإمام علی وأهل بیته، وقد اشتدت هذه الظاهرة فی أواخر عهد عثمان حینما تراهم یضعون الاحادیث عن رسول الله عنوة(1)).

وبنظرنا أنّ بدعة التأمین فی الصلاة بدأت -- بعد رسول الله -- فی عهد عمر بن الخطاب -- وقد روی ابن حزم أنّ عمر کان یأتی بها إخفاتاً -- والامویون تبنوا رأی عمر للتعرف علی الطالبیین لا حقاً.

والإمام علیاً کان قد قال: إنّ الولاة من قبله (قد عملوا أعمالاً خالفوا فیها رسول الله متعمِّدین لخلافه، ناقضین لعهده، مغیرین لسنته)، ثم ذکر بعض الأمور الفقهیة، معرِّضاً بالخلفاء الذین جاءوا قبله، کأبی بکر وعمر وعثمان، لکن نظراً لقصر الفترة الزمنیة التی حکم فیها أبوبکر فإنّ عمدة هذه الأمور تقع علی من جاء من بعده کعمر وعثمان ومعاویة و...

ونحن أشرنا فی مقدمة هذا البحث إلی بعض التحریفات الواقعة فی الصلاة، وقد وضّح حذیفة بن الیمان (ت : 36 ه-) هذا الأمر بقوله:

(فابتلینا حتی جعل الرجل منا ما یصلی إلَّا سرّا)((2)).

ص:175

وکلامه هذا یرشدنا إلی أن الخلاف فی الصلاة لم ینحصر فی: التکبیر لکل رفع وخفض، والسلام عن الیمین والشمال، بل هو أشمل مما یصورونه فی أبواب الکتب، فقد یکون القبض علی الأیدی، والتأمین فی الصلاة من تلک الموارد التی ابتُلی بها حذیفة وغیره من الصحابة فی تلک العصور.

أی أنّ شیوع هذین الأمرین سبقا عصر معاویة، مع ترسُّخهما فی عهده وعهد من جاء بعده، وقد یکون حذیفة نظر إلی أمور أخری کانت قد وقعت فی الصلاة مع هذین الأمرین.

ص:176

النبی وأبی بکر وعمر، وافترق المسلمون فِرَقاً کثیرة منذ أواخر عهد عثمان، مال أبوهریرة إلی الناحیة الّتی یسکن إِلیها طبعُهُ، وتتفق مع هوی نفسه، وهی ولا ریب ناحیة معاویة، إذ کانت تملک من أسباب السلطان والمال، ومظاهر الترف والنعیم، ما لا تملک بعضه ولا قلیلاً منه ناحیة الإمام علی، التی لیس فیها إلّا الفقر والجوع والزهد وما إلی ذلک مما شبع منه أبوهریرة! فاتخذ سبیله إلی رحاب معاویة، لیشبع نهمه من ألوان موائده الشهیة((1)).

وقال ابن السید البطلیوسی الأندلسی (ت 521 ه-) فی «الإنصاف فی التنبیه علی الأسباب التی أوجبت الاختلاف بین المسلمین فی آرائهم»:

ومما یبعث علی الاسترابة بنقل الناقل أن یعلَم منه حرصٌ علی الدنیا وتهافتٌ علی الاتصال بالملوک ونیل المکانة والحظوة عندهم، فإنَّ من کان بهذه الصفة لم یؤمَن علی التغییر والتبدیل والافتعال للحدیث والکذب حرصاً علی مکسب یحصل علیه((2)).

وقال ابن تیمیة -- عند حدیثه عن التمتع بالحج -- :

فلما حصلت الفُرقة بعد ذلک بین الأمّة بمقتل عثمان، ومصیر الناس شیعتَین: قوماً یمیلون إلی عثمان وشیعته، وقوماً یمیلون إلی علی وشیعته، صار قوم من ولاة بنی أمیة ینهوَن عن المتعة ویعاقبون مَن یتمتع، ولا یمکّنون أحداً من العمرة فی أشهر الحج، وکان فی ذلک نوعٌ من الجهل والظلم((3)).

ص:177

وقال أیضاً: وکان خلفاء بنی العباس أحسنَ تعاهداً للصلوات فی أوقاتها من بنی أمیة.

فإن أولئک کانوا کثیری الإضاعة لمواقیت الصلاة، کما جاءت فیهم الأحادیث: سیکون بعدی أمراء یؤخّرون الصلاة عن وقتها، فصلّوا الصلاة لوقتها واجعلوا صلاتکم معهم نافلة.

لکن کانت البدع فی القرون الثلاثة الفاضلة مقموعة، وکانت الشریعة أعز وأظهر، وکان القیام بجهاد أعداء الدین من الکافرین والمنافقین أعظم((1)).

وقال ابن القیم الجوزیة (ت :751 ه-) نقلاً عن شیخه ابن تیمیة مستنکراً ما أحدثه بنو أمیة من البدع فی الصلاة وما ترکوه فیها من السنن:

قال شیخنا: وتقصیرُ هذین الرکنین مما تصرَّف فیه أمراءُ بنی أمیة فی الصلاة، وأحدثُوه فیها، کما أحدثوا فیها ترکَ إتمام التکبیر، وکما أحدثوا التأخیرَ الشدید، وکما أحدثوا غیرَ ذلک مما یخالف هدیه صلی الله علیه و آله و سلم ، ورُبّی فی ذلک مَنْ رُبَی حتی ظُنَّ أنه من السنّة((2)).

قال الأستاذ إبراهیم بن ناصر بن سالم الصوافی -- من الإباضیة -- بعد نقله کلام ابن تیمیة وابن القیم الآنفین:

فإن کان بنو أمیة استطاعوا إرغام الناس علی ترک سننٍ ثابتة فی الصلاة، وإحداثَ ما لیس منها فیها ورُبّی من رُبّی علی ذلک -- کما یقول ابن تیمیة -- حتی ظُنّ أن ما أُحدث فی الصلاة مما هو لیس

ص:178

منها سُنة، فهل من المستبعد عنهم إحداث قول (آمین) فی الصلاة، إمعاناً فی مخالفة الإمام علی الذی لم یأت حدیث من طریقه فیه مشروعیة قول (آمین) إلّا حدیث واحد ضعیف جداً ومتنه لا ذکر للصلاة فیه، ولم یروَ عنه قوله (آمین) فی صلاته إلَّا فی أَثرٍ واحد ضعیف لا یؤخذ به((1))!

فلو ثبتت هذه الکلیة عن الصحابة والخلفاء فلا یمکن إنکار تعاون أبی هریرة الدوسی والزهری القرشی -- الذی سیأتی الکلام عنه لاحقاً -- مع الخلفاء الحکّام والرّکون إلیهم.

والأمر لم یقف عند هذا الحدّ، بل نراهم راحوا -- بکُلِّ قواهم -- یسعون فی تضعیف الإمام علی، جادین فی محو ذکره وقتل أولاده، مما دعا أولاد الإمام وأحباءه إلی إخفاء قبره خوفاً من بنی أمیة أن ینبشوه!

وهکذا هو حال مروان بن الحکم الذی تواطأ مع عائشة لمنع دفن الإمام الحسن عنده جدّه ورمی جنازتة بالسهام لما جیء به إلی قبر رسول الله، ومثله مواقف یزید وآل أبی سفیان، الذین جدوا لقتال الإمام الحسین، تارکیه -- بعد الشهادة -- علی الأرض مدّة ثلاثة أیام، وعلی هذا المنوال فتکوا بمسلم بن عقیل، وهانی بن عروة، وحُجْر بن عَدِی، وُرشَید الهجری وغیرهم.

فمن عرف هذا التاریخ المریر للأمویین ضد أهل البیت ومن یمُتُّ إلیهم بِصلةٍ لا یستبعد أن یکونوا استخدموا تغییر الشریعة والأحکام الشرعیة للتعرف علیهم للنیل منهم، والخلفاء کانوا وراء إثارة أمور فقهیة خلافیة، وإنّ التأمین فی الصلاة کان من تلک المفردات الخلافیة التی رویت من قبل أعداء أمیرالمؤمنین

ص:179

علی بن أبی طالب.

وإنّ أباهریرة، وأباموسی الأشعری، وسمرة بن جندب، وابن عمر، ووائل ابن حجر الحضرمی وغیرهم، کانوا من الذین قد عاشوا فی زمن معاویة وتعاونوا معه، ولم یکونوا علی وفاق مع أمیرالمؤمنین علی، وکانوا یعرفون أُصول السیاسة الأمویة وأَنَّها مبتنیة علی التَّعرُّف علی الطالبیین، وأنّ التأمین بفاتحة الکتاب احدی تلک المفردات لهذا التعرف الفقهی السیاسی، ومعنی کلامنا: أنّ أباهریرة وغیره من الرواة فی الطبقات الأُخری کالزهری وقتادة وغیرهم الذین اشتهرو بالتدلیس کانوا وراء هذه اللعبة السیاسیة الفقهیة عند الحکام امویین کانوا ام العباسیین.

ونحن فی کتابنا الأول «صلاة النبی/القبض والإسبال» جئنا بنماذج من الإحداثات التی شُرّعت فی العصر الأموی تبعاً لمن سبقهم من الخلفاء، فذکرنا ما رواه أبوموسی الأشعری(1))، وعمران بن الحصین، ومُطْرف بن عبدالله بن الشخیر((2))، واعترافهم بوقوع بعض التحریفات فی الدین، وأن صلاة أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب کانت قد ذَکّرتهم بصلاة النبی محمّد، التی ترکوها عمداً حسب نص أحمد!(3))

ص:180

أجل، إنّ المحدّثین عنونوا تلک الإحداثات الصلاتیة فی أبواب خاصة، مثل: (التکبیر فی کل خفض ورفع)، و(السلام عن الیمین والشمال)، تارکین ذکرها فی مفردات وأبواب أخری؛ مثل التأمین بعد فاتحة الکتاب، والقبض علی الأیدی فی الصلاة، وهما المفردتان الّلتان صارتا شعاراً للمسار العام لمدرسة الخلافة.

لذلک نری أَنَّ أئمّة أهل البیت من بعد الإمام علی ذکروا هاتین المفردتین فی کلماتهم مبینین أنهما أُخذتا عن الیهود والنصاری .

ونحن لو أردنا استقصاء الإحداثات التی أبدعها الأمویون مع بیان ملابساتها فی الفقه لصارت مجلداً ضخماً، إذ انَّ معاویة حذف البسملة(1))، ونهی عن التلبیة فی الحج تبعاً لعمر((2))، وبعده تلاعب أبناء معاویة وأبناء مروان بمواقیت الصلاة، والوضوء والغُسل، حتی جاء عن أنس قوله: ما أعرف شیئاً مما کان علی عهد النبی! قیل: الصلاة! قال: ألیس ضیعتم ما ضیعتهم فیها!(3)).

وعن الزهری أنّه قال: دخلت علی أنس بن مالک بدمشق، وهو یبکی.. فقلت: ما یبکیک؟ قال: لا أعرف مما کان علیه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وأصحابه إلّا هذه الصلاة، وهذه الصلاة قد ضُیعَت!((4))

ص:181

وعن الأعمش، قال: سمعت سالماً قال: سمعت أمَّ الدرداء تقول: دخل علَی أبوالدرداء وهو مُغضَب؛ قلت: ما أغضبک؟ فقال: والله ما أعرف من أمّة محمّد صلی الله علیه و آله و سلم شیئاً إلّا أنهم یصلّون جمیعاً ((1)).

نعم، کان لأبی هریرة دور مؤیدٌ لما شُرِّع علی عهد عثمان ومعاویة فی الصلاة والوضوء وغیر ذلک، إذ تراه یقف -- بجنب نظیره حُمران بن أبان (ت 75 ه-) -- فی ترسیخ الوضوء الغَسلی العثمانی، إذ أخرج النسائی فی سننه بسنده عن أبی حازم (ت 100ه-) قال:

کنت خلف أبی هریرة (ت 59ه-) وهو یتوضّأ هذا الوضوء، فقال لی: یا بَنی فروخ(2))، أنتم ها هنا؟! لو علمتُ أنکم ها هنا ما توضّأت هذا الوضوء(3)).

وروی الإمام أحمد بسنده عن نعیم المجمر (ت نحو سنة 120ه-) أنه قال:

رقیت مع أبی هریرة علی ظهر المسجد وعلیه سراویل من تحت قمیصه، فنزع سراویله، ثم توضأ وغسل وجهه ویدیه، ورفع فی عضدیه الوضوء ورجلیه، فرفع فی ساقیه، ثم قال: إنّی سمعت

ص:182

رسول الله یقول: إنّ أمّتی یأتون یوم القیامة غُرّاً محجلین من آثار الوضوء، فمَن استطاع منکم أن یطیل غرته فلیفعل((1)).

فإنّ هذه النصوص توضح لنا الفترة الزمنیة التی عاشها أبوهریرة، وأنه وقف علی السیاسة الأمویة وأنّها وراء تهییج الناس ضد الإمام علی، فسعی لکسب رضی معاویة، وذلک حین قدومه معه إلی العراق (سنة 41) فجاء إلی مسجد الکوفة، فلما رأی کثرة مستقبلیه من الناس جثا علی رکبتیه، ضارباً علی صلعته مراراً وهو یقول:

یا أهل العراق، أتزعمون أنی (أکذب)((2))علی رسول الله وأحرق نفسی بالنار!

والله لقد سمعت رسول الله یقول: إنّ لکل نبی حَرَماً، وإِنَّ حرمی بالمدینة ما بین عِیر إلی ثور، فمَن أحدث فیهما حدثاً فعلیه لعنة الله والملائکة والناس أجمعین، وأشهد بالله أنّ علیاً أحدث فیها!!

فلما بلغ معاویة قوله أجازه وأکرمه وولّاه إمارة المدینة!((3))

وفی «سیر أعلام النبلاء» عن محمّد بن زیاد قال: کان معاویة یبعث أباهریرة

ص:183

علی المدینة [أی یولّیه]، فاذا غضب بعث مروان وعزله((1)).

وفی المقابل کان أبوهریرة یطعن فی معاویة وأُسرته کلّما أبطأ علیه العطاء منه، وذلک من خلال روایته عن النبی: هلاک أمتی علی ید غِلمَةٍ من قریش، فقال له مروان: غلمة؟! قال أبوهریرة: إن شئتَ سمیتُهم بنی فلان وبنی فلان((2))، وأمثالها.

وقد یکون ما ورد عنه فی الجهر بالبسملة -- إن صح الخبر -- کان من مرویاته قبل الاتصال بالامویین، وقد تکون مسألةً سیاسیة أتی بها بغضاً لمعاویة ومروان التارکین لها -- فی فترةٍ ما -- إغضاباً لبنی أمیة والمروانیین فی تلک المرحلة.

فإن صدور هذه الأخبار المتناقضة عن أبی هریرة ترجع إلی عوامل سیاسیة. وقد یکون لثبوتها عنده عن رسول الله.

فهو تارةً یترک السنة الصحیحة لمصلحة!! ویقول فی معاویة ما لا یرضی الله ورسوله، معتبراً إیاه من أمناء الوحی! وتارة أُخری یروی ما یضرّ بنی أمیة أذا اقتضت المصلحة ذلک أیضاً، أذا المصلحة الشخصیة کانت لحاکمة فی تصرفاته مع وجود علل واسباب أخری یمکن أن تحتمل فی مرویاته.

ولهذا نری الصحابة یشککون فی مرویاته عن رسول الله.

ففی البخاری بسنده عن أبی صالح قال: حدثنی أبوهریرة، قال: قال النبی: أفضل الصدقة ما ترک غِنًی، والید العلیا خیرٌ من الید السفلی... فقالوا: یا أبا هریرة سمعت هذا من رسول الله؟! قال: لا هذا من کیس أبی هریرة(3)).

ص:184

بلی، إنّ أباهریرة لما مرض مرض الموت وصله مروان وبَرّه وکان مشفقاً علیه، وحینما مات مشی أمام جنازته، وحمل ابنا عثمان نعشه حتی بلغوا به البقیع، کما أنّ الولید نعاه إلی عمه معاویة، فأمر معاویة أن یدفع إلی ورثته عشرة آلاف وأن یحسن جوارهم.

کانت هذه نهایة أمر أبی هریرة مع الأمویین، فقد وَفَّوهُ الجزاء، لموافقته إیاهم، وعلیه فإنّ الدارس لملابسات الأحکام عند المسلمین قد یعرف بلاشک الأسباب المؤدّیة لاختلاف آراء الصحابة مع قول أهل البیت وهذا الاختلاف الفقهی بین الصحابة وأهل البیت استغل لاحقاً من قبل الأمویین والعباسیین.

وقد بین الإمام الصادق لأبی إسحاق الأرّجانی بعض جذور الاختلاف وأسبابه فقال له:

«أتدری لِم أُمرتم بالأخذ بخلاف ما تقول العامة؟ قلت: لا أدری!

فقال: «إنّ علیا علیه السلام لم یکن یدینُ الله بدینٍ إلّا خالَفَتْ علیه الأمّة(1)) إلی غیره؛ إرادةً لإبطال أمره، وکانوا یسألون أمیرالمؤمنین علیه السلام عن الشیء الذی لا یعلمونه، فإذا أفتاهم جعلوا له ضدّاً مِن عندهم لِیلبسوا علی الناس!(2))

وهذا النص -- مع ما مرّ سابقاً عن الإمام علی((3)) -- یوضح لنا أَنَّ سبب جمع

ص:185

الناس علی فقه یخالف الإمام علی وعترته إنّما هو لإبطال أمرهم، کما أنه یوضح أیضاً معنی قول حذیفة بن الیمان الآنف: ابتُلِینا حتی جعل الرجل لا یصلّی إلّا سرّاً(1)).

وقول عبدالله بن عمرو: لو أنّ رجلین من أوائل هذه الأمّة خلوا بمصحفیهما فی بعض هذه الأودیة، لأتیا الناس الیوم ولا یعرفان شیئاً مما کانا علیه((2)).

وما رواه مالک بن أنس عن عمه أبی سهیل بن مالک، عن أبیه أنه قال: ما أعرف شیئاً مما أدرکت علیه الناس إلّا النداء بالصلاة((3)). وأمثالها من النصوص التی مرت فی المقدمة.

کما أننا نری فی کُتب الحدیث أنّ ابن الزبیر والحسن البصری اعترفا بتغییر بعض الأحکام الشرعیة قبل عهدهم، وهذا لا یعنی أنهم براء من الإحداثات الأخری:

فقد أخرج الشافعی من طریق وهب بن کیسان، قال: رأیت ابن الزبیر یبدأ بالصلاة قبل الخطبة، ثم قال: کلُّ سنن رسول الله قد غُیرت، حتی الصلاة!((4)) مع اتفاق المذاهب الأربعة علی أن الخطبتین یجب أن تکون قبل الصلاة ((5)).

وقال الحسن البصری مخبراً عن احداثات من سبقه: لو خرج علیکم

ص:186

أصحاب رسول الله ما عرفوا منکم إلّا قِبلتَکم!((1))

ونحن قد أشرنا سابقاً إلی ان ابن الزبیر والبصری کان لهما دور فی إحداثات أخری.

کان هذا ملخص حال الصحابة -- ومنهم أبوهریرة -- فی القرن الأوّل وبعض الثانی، وامتداد تلک الإحداثات إلی زمن التابعین.

لا أدری لماذا لا یعبأ علماء الجمهور بهذه النصوص مع نقلهم إیاها فی مصادرهم؟! ولعلّ ذلک یعود لأمرین:

الأول: لتعدیلهم الصحابة إلی حدّ الإفراط؛ فیأخذون بآراء من یوافق النهج العام والسلطة الحاکمة ویترکون من یخالفهم، وأبوهریرة من کبار رواة القوم المتعاونین، فلا یمکن التعریض به.

الثانی: أنّ کثیراً من هذه الاجتهادات شُرِّعت للوقوف أمام فقه أمیرالمؤمنین علی ونهجه والتعرف علی شیعته، فلا یبالون فی أن یترکوا السنّة النبویة بغضاً لعلی وفقهه، قال ابن تیمیة فی «منهاجه» عند بیان التشبّه بالشیعة:

ومن هنا ذهب مَن ذهب من الفقهاء إلی ترک بعض المستحبّات إذا صارت شعاراً لهم [أی للشیعة]، فلا یتمیز السنّی من الرافضی، ومصلحة التَّمیز عنهم لأجل هجرانهم ومخالفتهم أعظمُ من مصلحة ذلک المستحبّ!((2))

وقال مصنف «الهدایة»، من الحنفیة: إنّ المشروعَ التختّمُ بالیمین، ولکن لما

ص:187

اتّخذَتْه الرافضة جعَلْنا التَّختُّمَ فی الیسار!((1))

وقال الغزالی: إنّ تسطیح القبور هو المشروع، ولکن لَمّا جعلته الرافضة شعاراً لها، عَدَلنا إلی التسنیم!((2))

وقال الشیخ ابن عبدالرحمن فی کتاب «رحمة الأمّة فی اختلاف الأئمّة» المطبوع فی هامش «میزان الشعرانی 1 : 88»: السنّة فی القبر التسطیح، وهو أَولی علی الراجح من مذهب الشافعی((3)).

وقال أبوحنیفة وأحمد: التسنیم أَولی؛ لأنّ التسطیح صار شعاراً للشیعة(4)).

وذکر الزرقانی فی «المواهب اللّدنیة» فی صفة عِمامهَ النبی علی روایة علی بن أبی طالب فی إسدالها علی مَنکبِه حین عمّمه رسول الله، ثم ذکر قول الحافظ العراقی: إنّ ذلک أصبح شعار کثیرٍ من فقهاء الإمامیة ینبغی تجنّبه، لترک التشبّه بهم!((5))

إلی غیرها من عشرات المسائل الشرعیة المتناثرة فی کتب الفقه.

فهل من شرعة الإنصاف أن تترک بعض المستحبات الثابت استحبابها عن

ص:188

رسول الله لإصرار الشیعة علی الإتیان بها؟! مع علمنا بملابسات هذه الاحکام ووقوفنا علی تصریحات الأعلام فی تغییر من سلفهم لشریعة الله!! ان هذا ما یجب الوقوف عنده والتأمل فیه؟!

وهل أنّ ما قاله هؤلاء الأعلام کان عن فهم وعلم، أم عن تعصُّب مقیت؟

وإلیک الکلام عن الرجل الثانی فی هذا السند، أعنی:

ص:189

من ذلک الجانب، یعنی انه کان فی صف المشرکین، وکان أبوه مسلم مع مصعب بن الزبیر(1)).

وکان أوّل لقائه بعبدالملک بن مروان فی الشام بواسطة قَبِیصة؛ وذلک بعد أن جالس عدة من العلماء فی المدینة، أمثال: عبدالله بن ثعلبة، وسعید بن المسیب، وعروة بن الزبیر، وعبیدالله بن عبدالله بن عتبة، وأبی بکر بن عبدالرحمن بن الحارث.

فالزهری التقی قبیصة بن ذؤیب فی الشام، وذهبا معاً إلی عبدالملک بن مروان، وهذا اللقاء زاد فی قربه من الأمویین حتی ولی القضاء من قبل یزید بن عبدالملک، ثم هشام بن عبدالملک، وکان والد الزهری من أصحاب مصعب بن الزبیر، وقد قال الزهری عن نفسه: نشأت وأنا غلام لا مال لی((2)).

وقد کان ذلک اللقاء بعد صلاة الصبح حیث دعا عبدالملک بن مروان الزهری قائلا: أین هذا المدینی القُرَشی؟ قال الزهری: قلت ها أنا ذا.

قال: من أنت؟

قلت: محمّد بن مسلم بن عبیدالله بن عبدالله بن شهاب.

قال: أوه قوم نعّارون فی الفتن(3)) [إشارة إلی أبیه مسلم الذی کان یعمل مع ابن الزبیر ووجود خلاف بین بنی مروان وبنی الزبیر] .

ثم قال: ما عندک فی أُمّهات الأولاد؟ فأخبرته بما عندی عن سعید بن

ص:190

المسیب.

فقال [عبدالملک]: کیف سعید بن المسیب، وکیف حاله؟...

وکان عبدالملک یعجبه أن یحدثه الزهری بأحادیث عن رجال المدینة، ولمّا سمع أولئک الرجال فی المدینة ذلک استاءوا منه وعاتبوه؟!

وأحمد أمین أراد الدفاع عن الزهری فمما قاله عنه:... وکان مع اتصاله بخلفاء بنی أمیة لا یجاریهم إن أرادوا إِفساد العلم، فقد أراد هشام بن عبدالملک أن یقول فی قوله تعالی: ﴿وَالَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِیمٌ ﴾ أنّ الذی تولّی کِبرَهُ هو علی بن أبی طالب، فأبی وقال: هو عبدالله بن أبی سلول، فقال له هشام: کذبتَ هو علی، فقال الزهری: أنا أکذب؟ فوالله لو نادانی مناد من السماء «أُحِلَّ الکَذِبُ» ما کذبت((1)) .

وکلام أحمد أمین هذا لا یتفق مع ما رواه الثقفی فی «الغارات» بسنده عن محمّد بن شیبة، قال: شهدت مسجد المدینة فإذا الزهری وعروة بن الزبیر قد جلسا فذکرا علیاً فنالا منه((2)).

کما لا یتّفق کلامه مع ما جاء فی کلمات الإمام السجاد ونصحه للزهری وتحذیره من أن یکون سُلَّماً لتحقیق أغراض الأمویین.

اللّهمّ إلَّا أن نقول: إنّها جاءت فی مرحلتین من حیاته ولظروف خاصة، فقد

ص:191

جاء فی «تاریخ دمشق»:

إنّ سعید بن المسیب قال له: أنت الذی ذهبت بحدیثی إلی بنی مروان؟!((1))

وفی نص آخر: لِم ذکرتنی لبنی مروان؟!((2))

نعم، لقد أثمر لقاء الزهری بعبد الملک بوصول رقعة من عبدالملک إلیه، أرسلها بید خادمه مکتوب فیها: هذه مائة ألف دینار قد أمرتُ لک بها، وبغلة ترکبها، وغلام یکون معک یخدمک، وعشرة أثواب کسوة(3)).

واستمر تقرّبه إلی الأمویین حتی صار رئیس شَرَطة بنی مروان، کما فی «مختصر تاریخ دمشق»، قال خارجة بن مصعب: قدمت علی الزهری وهو صاحب شُرَط لبعض بنی مروان، قال: فرأیته رکب وفی یده حربة، وبین یدیه الناس وفی أیدیهم الکافرکوبات(4))، قال: قلت قبّح الله ذا من عالم! قال: فانصرفتُ ولم أسمع منه ثمّ ندمتُ، فقدمت علی یونس فسمعتُ منه عن الزهری(5)).

وقال عمر بن ردیح: کنت أمشی مع ابن شهاب الزهری فرآنی عمرو بن عبید، فلقینی بعد فقال: مالک ولمندیلِ الأمراء؟! یعنی ابن شهاب((6)).

بل، قد وصل الأمر بالزهری إلی أن صار علی حرسة الخشبة التی صلب

ص:192

علیها الشهید زید بن علی((1)).

بهذه الوظائف والأموال التی حصل علیها انخرط ابن شهاب الزهری فی سلک الدولة الأمویة، وقد رکَّز علیه الإعلام الأموی عالماً ومحدثاً لعلل کثیرة، فصار التابعون والعلماء لا یحدّثون الناس حتی یحدّثهم ابن شهاب، لأنّ الأمویین کانوا قد أمروا الناس بأن لا یأخذوا عن غیره؛ قال مالک بن أنس:

أدرکتُ مشایخَ بالمدینة أبناء سبعین وثمانین لا یؤخَذ عنهم، ویقدَّم ابن شهاب وهو دونهم فی السن، فیزدحم الناس علیه((2)).

وقال أیضاً: کان الزهری إذا دخل المدینة لم یحدّث بها أحد من العلماء حتی یخرج(3)).

وبذلک صار للزهری عقار وعیون کثیرة فی المدینة والشام، کما صار قبلَه الصحابی أبوهریرة یلبس الخز((4))، والطیلسان المزرَّر بالدیباج((5))، والکتان الممشَّق((6))،

ص:193

والحریر((1))، بعد أن کان حافی القدمین، لا یستر جسمه إلّا إزارٌ بالٍ((2))، وکاد یقتله الجوع((3))؟!

وقد تزوج أبوهریرة الأمیرة بسرة بنت غزوان، وصار سیدها، بعد أن کان أجیراً عندها بملء بطنه؟((4))

وبُنی له قصر بالعقیق، وقطعت له الأراضی فی ذی الحلیفة((5)).

هذا هو حال من یتعاون مع السلطان، إذ حالا الزهری وأبی هریرة لا یختلفان عن حال نظیرهما حُمران بن أبان = طُوَیدا الیهودی -- مبدع الوضوء الغسلی، خادم عثمان، الذی لم یکن ممن یدافع عنه یوم الدار، والمتعاون مع مروان وأبنائه -- الذی أُسر فی العراق زمن أبی بکر علی ید خالد بن الولید، وجیء به إلی المدینة .

ففی «التمهید» لابن عبد البر: کانت له [ای لحمران] دار بالبصرة مشرفة علی رحبة المسجد الجامع، وکان عثمان أقطعه إیاها وأقطعه أیضاً أرضاً اُخری علی فراسخ من الأیلَة فیما یلی البحر((6)).

وقد أراد الحجاج بن یوسف الثقفی (ت 95 ه-) تغریم حمران مائة ألف درهم، فبلغ ذلک عبدالملک بن مروان (ت 86 ه-) فکتب إلیه أن یعفیه من تلک

ص:194

الضرائب بقوله: إنّ حمران أخو مَن مضی [یعنی مروان أو عثمان] وعمُّ مَن بقی [یعنی نفسه]، وإنّه ربعٌ من أرباع بنی أمیة، فلا تعرض له، وأکرمه، واعرف له حقّه، ففعل [الحجاج ذلک] واعتذر إلیه وردَّ علیه ما استأداه منه((1)).

کما أن حمران أقطع عبّاد بن الحُصَین بعض أراضیه غربی الفرات (وهی مدینة عبادان الیوم)((2))، لأخباره بما یرید فعله الحجاج ضده.

بلی، کان لحمران نهر فی البصرة یسمّی باسمه((3))، وحمّام یدرّ علیه آلاف الدراهم((4))، کما ضُربت سکة باسمه(5))؛ وهی موجودة الآن فی مکتبة الحاج حسین ملَک بطهران. مما یعنی وصول حمران إلی مکانة کبیرة عند الأمویین بحیث تُضَرب سکة باسمه.

جئنا بهذه النماذج لنوضح حقیقة هؤلاء الرواة المتعاونین مع الحکومات وکیف صار هؤلاء المغمورون المُعدِمونَ من ذوی الثراء والجاه ومن رجالات الإسلام لاحقاً، ومن خلال هؤلاء وأضرابهم شوهت السنة النبویة المطهرة.

ومن أراد الوقوف علی تفاصیل خبر حمران والزهری فی تغیر الوضوء من المسح إلی الغسل فلیراجع المجلد الثانی من موسوعتنا «وضوء النبی».

ص:195

عَودا علی الزهری وماقالوا فی تدلیسه

ذکر الحافظ ابنُ حجر، ابنَ شهاب الزهری فی «طبقات المدلّسین» وقال فیه:

الفقیه المدنی نزیل الشام، مشهور بالإمامة والجلالة، من التابعین، وصَفَه الشافعی والدارقطنی وغیر واحد بالتدلیس!((1))

وقال فیه أبوزرعة أحمد بن عبدالرحیم العراقی فی کتاب «المدلّسین»: الزهری مشهور بالتدلیس، وقد قَبِل الأئمّة قوله «عن».

قلت: وحکی الطبری فی «تهذیب الآثار» عن قوم أنه من المدلّسین، وذلک یقتضی خلافاً فی ذلک، انتهی((2)).

وذکره ابن أبی حاتم فی کتاب «التدلیس»، ووصفه ابن حجر فی «طبقات المدلسین» فی المرتبة الثالثة من المدلسین((3)).

ونَظَم الذهبی أسماء المدلسین -- کما فی «طبقات الشافعیة الکبری» للسبکی --: وجاء فی نظمه:

حدُّ المدلسین یا ذا الفِکرِ جابرٌ الجعفی ثم الزُّهرِی(4))

وفی «میزان الاعتدال»: الحافظ الحجة، کان یدلّس فی النادر((5)).

وقال أیضاً: حجة إمام، نِیل منه لصحبته الدولة، واستَشهد به مسلم فی

ص:196

أحادیث قلیلة((1)).

وعده برهان الدین الحلبیضمن المدلسین وقال: مشهور به، وقد قَبِل الأئمّة قوله((2)).

قال ابن حجر العسقلانی:...مشهور بالإمامة والجلالة، من التابعین، وصفه الشافعی والداّرقطنی وغیر واحد بالتدلیس((3)).

وقال العلائی: وکان یدلّس أیضاً ویرسِل! فروی عن أبی هریرة، وجابر، وأبی سعید الخدری، ورافع بن خدیج، وذلک مُرسَل((4)).

وقال السیوطی: محمّد بن شهاب الزهری مشهور بالتدلیس((5)).

وفی هامش «التعلیق الأمین»: وقول الذهبی فیه: «کان یدلّس فی النادر» حُجّةٌ فی هذا الباب((6)).

ص:197

إذن یظهر من جمیع ما نقلناه من النصوص السابقة: أنّ الزهری کان یدلس، أو قل: یدلس فی النادر، مع أن اطلاق العلماء مقدّم علی قول الذهبی «فی النادر»، لأن قوله لیس مبیناً موضّحاً موارده، فلا یعتبَر قوله ولایمکن أن یجعَل تدلیس الزهری نادراً!!! بجنب قول الآخرین من الرواة والعلماء.

فماذا تعنی کلمة الذهبی؟! وکیف خَفِیت هذه الکلمة علی العلماء الذین کانوا قبل الذهبی؟ إلّا أن نقول بأنه قالها لتصحیح أمر الزهری وتخفیف شأن تدلیسه، مع أنّ التدلیس شنیع فی نظر غالب العلماء. قال عمر بن عبدالعزیز بن مقلاص:

سمعت الشافعی یقول: قال شعبة بن الحجاج: التدلیس أخو الکذب((1)).

وعن شعبة: التدلیس فی الحدیث أشدّ من الزنا، ولَأَن أَسقطَ من السماء أَحبُّ إلی من أنّ أُدلّس((2)).

وذکر سبط ابن العجمی فی کتابه «التبیین لأسماء المدلسین»: محمّد بن شهاب الزهری، وقال عنه: الإمام العالم المشهور، ومشهور به، وقد قبل الأئمّة قوله (عن)(3)).

وقال السیوطی فی «أسماء المدلسین»: أی «مشهور بالتدلیس»((4)).

ص:198

وأمّا قول الحلبی والعراقی: و«قد قبل الأئمّة قوله» فلیس فی محله؛ لأنّ الدارقطنی والشافعی وغیر واحد من الأئمّة والعلماء وصفوه بالتدلیس، فلا معنی لاستشهادهم بکلام المدلسین.

خلاصة البحث السندی

عرفنا من خلال البحث أن عمدة رجال هذا الحدیث الأول -- الذی یعتبر العمدة فی الباب -- أعنی: أباهریرة والزهری، قد عُرفوا واشتهروا بالتدلیس، وکانوا علی اتصال بالخلفاء الأمویین حتی أصبحوا من ولاتهم، وقضاتهم، وشرطتهم، وهؤلاء کانوا یعرفون سیاسة السلطة وتَخالُفَها مع فقه أهل البیت علیهم السلام ، فکانوا لا یتحاشون الروایة فیما یخدم السلطان وما یوجب التعرف علی مخالفیهم.

الدلالة

أما دلالة الطریق الأول من أحادیث أبی هریرة -- أعنی ما رواه مالک عن الزهری عن سعید وأبی سلمة عن أبی هریرة((1))-- فهو لا یتفق مع الأخبار الأخری -- التی ستأتی لاحقاً ((2))--: من روایة معمَّر عن الزهری عن سعید وأبی سلمة عن أبی هریرة.

أو المروی فی «سنن أبی داود» عن أبی عبدالله ابن عم أبی هریرة عنه أنه قال: کان رسول الله إذا تلا ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ قال: آمین، حتی

ص:199

یسمعَ من یلیه فی الصَّف الأول(1)).

ومن المعلوم أنّ الجملة فی خبر مالک عن ابن شهاب شرطیة وبتحققها یتحقق المشروط، وإلّا فلا.

أی أنّ الإمام إذا لم یؤمّن فلا یستحب للمأموم أن یقول (آمین)، لأنه صلی الله علیه و آله علّق الجواب عند حصول شرطه، ومعناه: أنّ رسول الله لم یساوِ بین الإمام والمأموم فی التأمین، بل علّق تأمین المأموم علی تأمین الأمام.

فی حین ما رواه معمر عن الزهری عن سعید وأبی سلمة عن أبی هریرة عن النبی (إذا قال الإمام... فقولوا)(2)) تُنافی الشرکة، حسب تعبیر ابن العربی فی کتاب «أحکام القرآن»((3)).

وعلیه، فالمروی عن مالک عن ابن شهاب عن سعید وأبی سلمة لا یتفق مع المروی عن سمی عن أبی صالح عن أبی هریرة عن رسول الله والذی فیه: إذا قال الإمام ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین(4)).

إذ مقتضی المروی عن سمی: أنّ علی المأموم التأمین مباشرة بعد سماعه قول الإمام﴿وَلاَ الضَّالِّینَ﴾من غیر تعلیق تأمینه علی تأمین الإمام کما هو المفروض فی الطریق الأول.

وإنما اعتبر فی الخبر الأول أن یقول المأموم (آمین) بعد قول الإمام (آمین) کما

ص:200

یدل علیه قوله (إذا أمن الإمام فأمنوا) لأجل ان المأموم یفهم أن الإمام قصد الدعاء وإلّا فلا خصوصیته لتأمین الإمام ویرتفع التنافی.

فلو کان التأمین دعاء أو تأمین علی دعاء فعلی الإمام أن یقصد القراءة القرآنیة وإنشاء الدُّعائیة معاً. وهذا عسیر بل غیر ممکن، لأن قصد أحدهما یختلف عن الآخر، إذ القراءة حکایة لما نزل علی الرسول، المفروض علینا قراءته؛ سواء قصدنا معناه أو لا، وهو غیر الدعاء.

وقد استفاد الأحناف الدعائیة لکلمة (آمین) من قوله تعالی عن موسی وهارون:﴿قَالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُمَا فَاسْتَقِیمَا﴾.

قال العینی (ت 855 ه-) فی «عمدة القاری»: فنحن اخترنا الإخفاء، لأنه دعاء، والسنّة فی الدعاء الإخفاء، والدلیل علی أنه دعاء قوله تعالی فی سورة یونس: ﴿قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُمَا﴾.

قال أبوالعالیة وعِکْرِمة ومحمّد بن کعب والربیع بن موسی: کان موسی علیه السلام یدعو وهارون یؤمّن، فسماهما الله تعالی داعِیینِ، فإذا ثبت أنه دعاء فإخفاؤه أفضل من الجهر به، لقوله تعالی:﴿ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیةً﴾، علی أنّا ذکرنا أخباراً وآثاراً فیما مضی تدل علی الإخفاء((1)).

لکنّ ابن عبد البر المالکی قال شیئاً آخر:

قال: ما قالوه من هذا کله فلیس فیه حُجّة، فلیس فی شیء من اللغات أن الدعاء یسمّی تأمیناً، ولو صح لهم ما ادَّعَوه، وسلم لهم ما تأوّلوه، لم یکن فیه إلّا أنَّ التأمین یسمَّی دعاءً، وأمّا أنَّ الدعاء

ص:201

یقال له تأمینٌ فلا. وإنما قال عزوجل: ﴿قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُمَا﴾ ولم یقل قد أُجیب تأمینکما. فمن قال: الدعاء تأمین، فمغفَّل لا رؤیة له.

علی أن قوله عزوجل: ﴿قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُمَا﴾، إنّما قیل لأنَّ الدعوة کانت لهما، وکان نفعها عائداً علیهما بالانتقام من أعدائهما؛ فلذلک قیل: أُجیبت دعوتکما، ولم یقل: دعوتاکما، ولو کان التأمین دعاء لقال: قد أُجِیبت دعوتاکما.

وجائز أن یسمّی المؤمِّن داعیاً؛ لأن المعنی فی آمین: اللهم استجب لنا، علی ما قدمنا ذکره، وهذا دعاء وغیر جائز أن یسمی الدعاء تأمیناً، والله أعلم.

ومعلوم أن قوله صلی الله علیه و آله و سلم : «إذا أمّن الإمام فأمّنوا» لم یرد به (فادْعُوا) مثل دعاء الإمام: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ﴾إلی آخر السورة، وهذا ما لا یختلَف فیه، وإنما أراد من المأموم قول (آمین) لا غیر، وهذا إجماع من العلماء.

فکذلک أراد من الإمام أن یقول: آمین، لا الدعاء بالتّلاوة، لأنه قد سوَّی بینهما فی لفظه صلی الله علیه و آله و سلم بقول: «إذا أمّن الإمام فأمّنوا».

فالتأمین من الإمام کَهُوَ من المأموم سواء، وهو قول (آمین)، هذا ما یوجبه ظاهر الحدیث، فکیف وقد ثبت عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم أنه کان یقول: (آمین) إذا فرغ من قراءة فاتحة الکتاب! وهذا نص یرفع الإشکال

ص:202

ویقطع الخلاف، وهو قول جمهور علماء المسلمین(1)).

وعلیه فبعض الأخبار تؤکد أنه لیس علی الإمام إلّا تلاوة الفاتحة، والمأموم یؤمّن علی قراءة الإمام، ولأجل هذا دعا ابن القاسم والمصریون من أصحاب مالک إلی القول بمشروعیة التأمین للمأموم دون الإمام.

وقیل فی الخبر الأول: إنما سُمّی الإمام مؤمِّناً باعتبار التسبُّب، والمسبِّب یجوز أن یسمّی باسم المباشِر، کما یقال: بنی الأمیرُ داره((2)). فیکون معنی: «أمّن»، إذا بلغ موضع التأمین، مثل: أحرم؛ إذا بلغ موضع الحرم، وأنجد: إذا بلغ موضع نَجْد وإن لم یدخلها، وکل ذلک فیه نظر(3)). هذا بعض الشیء عما أوّلوه فی معنی الخبرین.

وهناک شیء آخر یجب الإشارة إلیه أیضاً، وهو: هل المأموم یجب علیه القراءة حینما یقرأ الإمام فاتحة الکتاب، أم لا؟

اختلف علماء الجمهور فی ذلک، فمنهم من ذهب إلی لزوم القراءة وآخرون إلی عدمها.

قال ابن عبدالبّر: ومعلوم أن المأمومین إذا اشتغلوا بالقراءة خلف الإمام لم یکادوا یسمعون فراغ الإمام من قراءة فاتحة الکتاب [خصوصاً إذا کانت الصلاة إخفاتیة] فکیف یؤمَرون بالتأمین عند قول الإمام﴿وَلاَ الضَّالِّینَ﴾؟ ویؤمرون

ص:203

بالاشتغال [بالقراءة] عن استماع ذلک؟! هذا مالایصح، وقد أجمع العلماء علی أنه لا یقرَأ مع الإمام فیما جهر فیه بغیر فاتحة الکتاب((1)).

وقال ابن خزیمة فی صحیحه -- عن تأمین من هو خلف الإمام -- : فی (باب فضل تأمین الماموم إذا أَمَّنَ إمامه رجاء مغفرة ما تقدم...)

... إذ غیر جائز أن یأمر النبی المأمومَ بالتأمین إذا أمّن إمامه، ولا سبیل له إلی معرفة تأمین الإمام إذا أخفی الإمام التأمین((2)).

وعلیه فنصوص أبی هریرة حسبما ستقف علیها لاحقاً مختلفة((3))، إن لم نقل مضطربة، وفی بعض الأحیان متعارضة بحیث لا یمکن الجمع بینها، وهذا یدعونا لطرحها أو ترک أحدها، فان الجمل: (إذا أمّن القاری فأمنوا)((4))، (وأمَّنوا إذا قرئ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾)((5))و(إذا قال القاری ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾، فقولوا آمین یجیبکم الله)(6)).

تختلف عن الجمل: (إذا قال الإمام: ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾، فقولوا: آمین فانه من وافق قول الملائکة غفر له ما تقدم من ذنبه)(7)).

أو: (إذا أمّن الإمام فأمِّنوا فانه من وافق تأمینه تأمین الملائکة غفر له ما تقدم

ص:204

من ذنبه)((1)).

أو: (إذا قال أحدکم: آمین، قالت الملائکة فی السماء: آمین فوافقت احداهما الأخری غفر له ما تقدم من ذنبه)((2)).

فکل واحد من هذه النصوص یفید شیئاً لا یتفق مع ما یفیده النص الآخر:

فالجمل الثلاث الأولی: تفید تأمین قارئ القرآن سواءً کان فی الصلاة أو فی غیرها.

والجملة الثانیة: تفید الإتیان بالتأمین بعد انتهاء قراءة إمام الجماعة من فاتحة الکتاب.

والثالثة: تؤکد تطابق تأمین الإمام والمأموم، لمِا جاء فی الحدیث (...فإنّ الملائکة یقولون: آمین، وإنّ الإمام یقول: آمین، فمن وافق تأمینُه تأمینَ الملائکة غُفِر له ما تقدم من ذنبه)((3)).

والرابعة: لیس فیها دلالة علی کون التأمین فی الصلاة لا من قریب ولا من بعید، لقوله: (إذا قال أحدکم: آمین...).

ولأجل هذا اختلفت أدلة الأحناف عن أدلة الشافعیة، وکل واحد منهما استدل بروایة معینة من روایات أبی هریرة، وقد تنبه ابن رشد فی «بدایة المجتهد»، والنووی فی «المجموع»، إلی تعارض أخبار أبی هریرة مع أخبار غیره:

فقال ابن رشد فی الفصل الثانی من «بدایة المجتهد» (معرفة شروط الإمامة ومَن أَولی بالتقدیم، وأحکام الإمام الخاصة به):

ص:205

فإنّ فی ذلک أربع مسائل متعلقة بالسمع:

إحداها: هل یؤمّن الإمام إذا فرغ من قراءة أُمّ القرآن، أم المأموم هو الذی یؤمّن فقط؟

والثانیة: متی یکبّر تکبیرة الإحرام؟

والثالثة: إذا أُرتِجَّ علیه هل یفتَح علیه أم لا؟

والرابعة: هل یجوز أن یکون موضعه أرفع من موضع المأمومین؟

فأمّا «هل یؤمّن الإمام إذا فرغ من قراءة أم الکتاب»، فإنّ مالکاً ذهب فی روایة ابن القاسم عنه والمصریین: أنه لا یؤمّن، وذهب جمهور الفقهاء إلی أنه یؤمّن کالمأموم سواء، وهی روایة المدنیین عن مالک، وسبب اختلافهم أنّ فی ذلک حدیثَین متعارضَی الظاهر: أحدهما حدیث أبی هریرة المتفق علیه فی الصحیح أنه قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم (إذا أمّن الإمام فأمّنوا)، والحدیث الثانی ما خرّجه مالک عن أبی هریرة أیضاً أنه قال علیه الصلاة والسلام: (إذا قال الإمام ﴿غَیرِالْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین).

فأما الحدیث الأول فهو نص فی تأمین الإمام، وأما الحدیث الثانی فیستدَلّ منه علی أن الإمام لایؤمّن، وذلک أنه لو کان یؤمِّن لما أُمر المأموم بالتأمین عند الفراغ من أُمِّ الکتاب قبل أن یؤمّن الإمام، لأنّ الإمام کما قال علیه الصلاة والسلام (إنما جُعل الإمام لیؤتَمَّ به) إلّا أن یخَصِّ هذا من أقوال الإمام؛ أعنی أن یکون للمأموم أن یؤمّن معه أو قبله، فلا یکون فیه دلیل علی حکم الإمام فی التأمین، ویکون إنما تضمَّن حکم المأموم فقط.

ص:206

ولکنّ الذی یظهر أن مالکاً ذهب مذهب الترجیح للحدیث الذی رواه لکون السامع هو المؤمِّن لا الداعی، وذهب الجمهور لترجیح الحدیث الأول لکونه نصاً، ولأنه لیس فیه شیء من حکم الإمام.

وإنما الخلاف بینه وبین الحدیث الآخر فی موضع تأمین المأموم فقط، لا فی «هل یؤمّن الإمام أو لا یؤمن»، فتأمل هذا ((1)).

وواضح من قول ابن رشد: (أنّ فی ذلک حدیثَین متعارضَی الظاهر)، وقوله: (ولکنّ الذی یظهر أن مالکاً ذهب مذهب الترجیح للحدیث الذی رواه)، وقوله: (وذهب الجمهور لترجیح الحدیث الأول لکونه نصاً)، وجودُ التعارض بین الحدیثین الآنفین، ولهذا سلکت المذاهب الإسلامیة وعلماؤها مسلک الترجیح بین الأخبار لا الجمع، فأخذ کلُّ مذهبٍ بما رآه راجحاً.

وقریب من هذا الکلام تراه عند النووی الشافعی -- لکنه سعی للجمع بین الأخبار -- فإنه بعد أن أتی بهذه الجملة: (ویستحب أن یقع تأمین المأموم مع تأمین الإمام لا قبله ولا بعده...) قال:

فإن قیل: هذا مخالف لقوله صلی الله علیه و آله : إذا أمّن الإمام فأمِّنوا.

فجوابه: أنّ الحدیث الآخر: (إذا قال الإمام ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولو: آمین). وکلاهما فی الصحیح کما سبق، فیجب الجمع بینهما، فیحمَل الأول علی أنّ المراد: إذا أراد الإمام التأمین (فأمِّنوا) لیجمعَ بینهما (2)).

ولا یخفی علیک أنّ النووی قد تکلّف لهذا الجمع، لأنه لجأ إلی ظنه ثبوت

ص:207

الحدیثین، مع أنّ الدارس الباحث یری التعارض ظاهراً بین الأخبار فی الدلالة -- کما ذهب إلیه ابن رشد -- وأنّ هناک خلافاً بیناً بینها، مما دعا بعضهم للأخذ بحدیث یخالف الحدیث الآخر لعدم إمکانهم الجمع بین الأخبار، وهذا یؤکد أنّ التنافی أعمق مما یتصوّره النووی.

ولهذا تری مالکاً -- کما فی روایة ابن قاسم -- یری التأمین للمأموم لا للإمام، لحدیث: (إذا قال الإمام﴿ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین).

بینما النووی الشافعی یحکی عن آخرین أنّ المراد من جملة (إذا أمّن الإمام) هو إرادة الإمام للتأمین لا تأمینه بالفعل.

وقد نقلنا قبل قلیل کلام ابن حجر فی «فتح الباری»، وإلیک الآن ما نقله عن ابن دقیق العید القائل:

وأَوّلوا قوله (إذا أمّن الإمام) علی بلوغه موضع التأمین وهو خاتمة الفاتحة، کما یقال: أنجد، إذا بلغ نجداً، وأتْهَم: إذا بلغ تِهامة، وأحرم: إذا بلغ الحرم، قال: وهذا مَجاز، فإن وُجد دلیل یرجّحه علی ظاهر هذا الحدیث وهو قوله (إذا أمّن) وهو حقیقة فی التأمین عُمِل به، وإلّا فالأصل عدم الجواز. قال: ولعلّ مالکاً اعتمد علی عمل أهل المدینة -- إن کان لهم فی ذلک عمل -- ورجّح به مذهبه(1)).

وهنا سؤال آخر یطرح نفسه فی معنی الحدیث وتفسیر بعض جملاته، وهو: ماذا تعنی المقاربة بین فعل الإمام والمأموم؟ -- فی أحادیث التأمین -- وکیف یمکن

ص:208

تصوّر تطابقهما ومطابقتها مع الملائکة دفعةً واحدة، مع أن جملة (إذا أمّن الإمام فأمّنوا) تعنی تأخّر أحدهما عن الآخر رتبةً لمجیء (الفاء) فی (فأمّنوا)؟

وهل الموافقة فی هذه الروایة تعنی الموافقة فی الإجابة((1))، أو الموافقة فی الزمن((2))، أو فی الصفة من إخلاص الدعاء((3))، أو فی الحث علی الدعاء للمؤمنین والمؤمنات فی الصلاة((4)) أو غیرها؟

ص:209

وهل ینحصر إتیان المغفرة -- بعد موافقة الملائکة -- للقائل آمین فقط، أو لمن قال: (ربَّنا ولک الحمد) أیضاً کما هو الموجود فی أخبار أخری؟

وماذا یعنی هذا الخبر والإضمار فیه: (فمَن وافق تأمینُه تأمینَ الملائکة غُفِر له ما تقدم من ذنبه)؟

وهل فی هذا الخبر تعریض بمن لا یوافق تأمینُه تأمینَ الملائکة، فلا یغفَر له؟ وکیف نعلم الموافقة والمخالفة، وأنه مغفور له أم لا؟

قال القرطبی: قال علماؤنا: فترتیب المغفرة للذنب علی مقدمات أربع تَضمَّنها هذا الحدیث:

الأولی: تأمین الإمام.

الثانیة: تأمین مَن خلفه.

الثالثة: تأمین الملائکة.

الرابعة: موافقة التأمین((1)).

فأرجع وأتساءل تارة أخری: مِن أین یمکن الوقوف علی تقارن تأمین الإمام مع تأمین المأموم حتی تُوجَب المغفرة له؟

فقد لا تؤمّن الملائکة علی دعاء أحدهما أو دعائهما، لکونهما غیر صالحین؟

أو قد لا تحصل الموافقة بینهما زماناً، أو فی الاستجابة؟

بل ماذا تعنی الموافقة فی هذه الروایة، وهل أنّها الموافقة فی الحروف والکلمات، أم الموافقة فی الرجاء والطلب، أو غیر ذلک؟

إنّها تساؤلات تبحث عن إجابه فی مثل هکذا روایات التی فیها فضل کثیر بقیودٍ لاتکاد تقع ولا تکاد تتلائم.

ص:210

وما المراد مِن الملائکة هنا؟ فقد قال بعضهم: إنّهم جمیع الملائکة، وقال آخر: الحفَظَة منهم، وقال ثالث: الذین یتعاقبون منهم -- علی القول أنهم غیر الحفظة -- وقال رابع: مَن شهد تلک الصلاة من ملائکة الأرض أو السماء.

واستظهر ابن حجر أن یکونوا ملائکة السماء لروایة الأعرج: (وقالت الملائکة فی السماء: آمین)، أو لروایة أخری: (فوافق قولَ أهل السماء)، کما جاء فی خبر عکرمة حیث قال: صفوف أهل الأرض علی صفوف أهل السماء، فإذا وافق آمینُ فی الأرض آمینَ فی السماء، غُفر للعبد(1)).

أی أنه علّق المغفرة بتطابقهما معاً -- تأمین أهل السماء مع تأمین أهل الأرض -- وتطابق عدد الصفوف أیضاً!! مع أنّنا قد وقفنا علی اختلافهم فی معنی التطابق والموافقة علی عدة معانٍ فی کلام ابن العربی((2)).

إذاً اختلافهم فی المراد من الملائکة واختلافهم فی المراد من تأمین الملائکة، وهل هو استغفارهم للمؤمنین؟ أم قولهم: کلمة (آمین) کما ذهب إلیه ابن حجر؟((3)) أو قولهم بأمور أخری؟ کلُّ هذا یرشدنا إلی وجود الاضطراب والتعارض فی طرق أبی هریرة .

جملة مرسلة خطیرة للزهری

والأهم من کل ذلک هو زیادة الزهری جملة: (وکان النبی یقول: آمین)، فی هذا الحدیث، والتی لم ترد فی الأخبار الأخری، فهی من مراسیله، وقد أتی بها

ص:211

توضیحاً لما اختلف فیه العلماء فی المقصود من جملة (إذا أمّن الإمام).

فالزهری بکلامه: «وکان النبی صلی الله علیه و آله و سلم یقول: آمین»، أراد سَوق أفکار الأُمَّة إلی الجهة التی یریدها.

وقد ادعی بعض العلماء أکثر من ذلک ساعیاً لوصل هذا المرسل من الزهری وجعله مرفوعاً إلی رسول الله، فی حین لم یقبل ذلک آخرون، قال ابن رجب الحنبلی (ت 795 ه-) فی کتابه «فتح الباری»:

قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم (آمین) هو مما أرسله الزهری فی آخر الحدیث، وقد رُوی عن الزبیدی عن الزهری بهذا الإسناد، أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم کان إذا فرغ من قراءة أمّ القرآن رفع صوته فقال: آمین. خرّجه الدارقطنی وقال: إسناده حسن.

کذا قال، ووَصلُهُ وَهْمٌ، إنما هو مُدرَج من قول الزهری، کما رواه مالک((1)).

بلی، إن الذّهبی ترجم للزهری فی «سیر أعلام النبلاء» ناقلاً کلام یحیی بن سعید القطان فیه، وأنّ مرسل الزهری شرٌّ مِن مرسل غیره، لأنه حافظ، وکل ما قَدَر أن یسمی سمی، وإنما یترُکُ من لا یحبُّ أن یسمِّیه.

قال: قلت [والکلام للذهبی]:

مراسیل الزهری کالمعْضَل، لأنه یکون قد سقط منه اثنان، ولا یسوغ أن نظن به أنه أسقط الصحابی فقط، ولو کان عنده عن صحابی لأوضحه وَلمَا عجز عن وصله، ولو أنه یقول: عن بعض أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، ومَن عدّ مرسل الزهری کمرسل سعید بن

ص:212

المسیب وعروة بن الزبیر ونحوهما، فإنه لم یدر مایقول. نعم مرسله کمرسل قتادة ونحوه...((1)). إلی أن قال:

أبوضمرة: حدثنا عبیدالله بن عمر، رأیت ابن شهاب یؤتی بالکتاب ما یقرؤه ولا یقرأ علیه، فنقول: نأخذ هذا عنک؟ فیقول: نعم، فیأخذونه وما یراهُ ولا یرونه(2)).

کما ذکر ابنُ حجرٍ الزُّهری فی کتابه «النکت علی ابن الصلاح» فی المرتبة الثالثة، وهی (مَن أکثروا من التدلیس وعُرِفوا به)((3)).

وذکر معه -- فی هذه المرتبة -- قَتادة، ویحیی بن أبی کُثَیر، والأعمش، وأبا إسحاق السَّبیعی، ومحمّد بن إسحاق، وابن جریج، الذین ذکرهم ابن حبان فی الجنس الثالث من مقدمة «المجروحین».

وقال الشنقیطی فی «أضواء البیان» بعد أن ساق حدیثاً من طریق الزهری:

وفیه سوء ظنّ کثیر بالزهری، وهو أنه حذف من إسناد الحدیث واسطتین: وهما: سلیمان بن أرقم ویحیی بن أبی کثیر، وأرسله عن أبی سلمة. وکذلک قال الترمذی بعد إخراجه لحدیث عائشة المذکور: لا یصح، لأن الزهری لم یسمع هذا الحدیث من أبی سلمة. ومما یقوّی سوء الظن المذکور بالزهری: أن سلیمان بن أرقم الذی حذفه من الإسناد متروک لا یحتَجّ بحدیثه، فحَذَف المتروک.

ص:213

وروایة حدیثه عمن فوقه مِن العدول من تدلیس التسویة، وهو شر أنواع التدلیس وأقبحها، ولا شک أن هذا النوع من التدلیس قادح فیمن تعمَّده. وما ذکره بعضهم: مِن أن الثوری والأعمش کانا یفعلان هذا النوع من التدلیس مُجابٌ عنه بأنهما لا یدلِّسان إلّا عمّن هو ثقة عندهما، وان کان ضعیفاً عند غیرهما(1)). ومن المستبعد أن یکون الزهری یحسن الظن بسلیمان بن أرقم مع اتفاق الحفاظ علی عدم الاحتجاج به!((2))

وعلیه، فأکثر المحدثین علی عدم قبول روایة المرسِل والمدلّس إلّا أن یذکر المرسِلُ سندَ خبره، والمدلِّسُ سماعَهُ، وقول الزهری هنا یجب بیان سقمه، ولا یجوز کمُّ الأفواه والقول «بأنّه إمام لا یضرّ إرساله وتفرده»، لأن هذا الکلام خروج عن المعاییر العلمیة، والتعامل مع الأشخاص والأخبار بقداسة وتعبد مفرط أمرٌ مخلُّ بالمقاییس العلمیة، فهم یریدون أن یعطوا لهؤلاء الرجال ما لم یعطهم الله، جاعلیهم فی مصافّ المعصومین، مع علمهم علم الیقین إمکان خطئهم فی الاجتهاد والروایة والرأی. وان هذه الاطر التی رسمت عبر قرون هی التی جمدت العقول واعطت للرجال هالة کبیرة یجب التحرر منها.

فطرق حدیث الزهری عن سعید بن المسیب وأبی سلمة عن أبی هریرة

ص:214

مختلفة ألفاظها إذاً، وقد بلغت سبعة ألفاظ أو أکثر، وهذا التنوع فی النقل صار سبباً إلی القیل والقال بین المذاهب الإسلامیة، وقد سمی فی علم الحدیث بالحدیث المضطرب، وهو یشیر إلی عدم دقة الراوی فی الضبط، أو تلاعب المحدّثین من بعده بالمتون، وإدخال هکذا روایات فی أبواب وترجمتها بعناوین تؤید مذهبهم، کل ذلک یکفی للحکم بضعف الروایة.

بلی، إنّ علماء الحدیث والفقه قد حکموا باضطراب أحادیث هی أقل من هذا بکثیر، فلماذا لا نراهم یحکمون علی أحادیث أبی هریرة فی التأمین بالاضطراب؟!

أجل، إنّهم لا یحکمون علیها بالاضطراب لأنّها صارت فی العصور المتأخرة شعاراً لهم، ولأنّ رواتها هم من أکابر الصحابة والتابعین أمثال: أبی هریرة وأبن شهاب الزهری، الذین أکّد النهج الحاکم علی لزوم الأخذ منهم، فتراهم یأخذون بأقوال هؤلاء مع تدلیسهم وإرسالهم للأخبار، ومع عدم ثبوتها عن رسول الله، إذ لو کانت (آمین) سُنّةً لرسول الله لجاءت فی روایات الصحابة الذین رووا صفة صلاة رسول الله، کأبی حمید الساعدی و...

ولَجاءت ضمن ما علّمه رسول الله للمسیءِ صلاته، والتی رواها أبوهریرة نفسه، ورفاعة بن رافع عن رسول الله((1)).

ص:215

دعوی وصل مرسل الزهری

بقی شیء یجب توضیحه، وهو دعوی وصل ارسله الزهری((1)) بما رواه الدارقطنی والبیهقی، وإلیک إسناد الدارقطنی:

حدّثنا محمّد بن إسماعیل الفارسی، ثنا یحیی بن عثمان بن صالح، ثنا إسحاق بن إبراهیم، حدّثنی عمرو بن الحارث، حدّثنی عبد الله بن سالم، عن الزّبیدی، حدّثنی الزّهری، عن أبی سلمة، وسعید، عن أبی هریرة، قال: کان النّبی صلی الله علیه و آله و سلم «إذا فرغ من قراءة أمّ القرآن رفع صوته وقال: آمین». هذا إسنادٌ حسَنٌ ((2)).

المناقشة

فی هذا الإسناد أشخاص قد لینوا أو ضعفوا، والدارقطنی -- وإن حسّن الخبر، فی «السنن» -- لکنه أعلّه فی «العلل» لوجود:

1-- إسحاق بن إبراهیم بن العلاء الزبیدی بن الزبریق((3))، روی عنه

ص:216

البخاری فی «الأدب»...وقال أبوحاتم: شیخ لا بأس به ولکنّهم یحسدونه، سمعت یحیی بن معین أثنی علیه خیراً، وقال النسائی: لیس بثقة...قلت [والقائل ابن حجر]: وعلّق البخاری فی قیام اللیل حدیثاً للزبیدی هو من روایة إسحاق هذا عن عمرو بن الحارث الحمصی وصله الطبرانی وغیره، وروی الآجری عن أبی داود أن محمّد بن عون [محدث حمص]: ما أشک أن إسحاق بن زبریق یکذب، وذکره ابن حبّان فی «الثقات» ((1)).

وقال الحافظ فی «التقریب»: صدوق یهم کثیراً.

کما فیه شیخه فی هذا الحدیث: عمرو بن الحارث بن الضحاک الزبیدی الحِمْصِی((2))، الذی قال عنه الذهبی: لا تُعرَف عدالته((3))، فهو غیر معتمَدٍ علیه إلّا عند ابن حِبّان، إذ ذکره فی «الثِّقات» وقال عنه: مستقیم الحدیث((4)).

ولا عبرة بتوثیق ابن حبان له، لأنه یوثّق المجهولین ومَن لم یعرفهم؛ کما نبّه علیه ابن الصلاح والعلائی وابن حجر فی «اللسان» و«النکت علی ابن الصلاح»، والکوثری وغیرهم.

کما فی الاسناد: عبدالله بن سالم الأشعری الوحاظی الحمصی:

ففی التهذیب: قال الآجری عن أبی داود: کان یقول: أعان علی علی قتل أبی بکر وعمر! وجعل أبوداود یذمّه.

ص:217

وقال النسائی: لیس به بأس. وذکره ابن حبّان فی «الثّقات». قلت: ووثّقه الدارقطنی((1)).

وقال العسقلانی: ثقة، رُمی بالنصب .

ووثّقه النسائی والدارقطنی وذمّه أبوداود من جهة النّصب، روی له البخاری حدیثاً واحداً فی «المزَارعِة»، وعلق علیه غیره. روی له أبوداود والنسائی((2)).

وفی تحریر تقریب التهذیب: عبدالله بن سالم الأشعری أبویوسف الحِمْصِی، ثقة، رُمی بالنصب، من السابعة مات سنة تسع وسبعین، خ د س((3)) یعنی ومائة.

علماً بأنّ مَن اتهم بریئاً مثل أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام بتهمة القتل فهو ناصبی قطعاً واضح النّصب!

إذاً العجب ممن وثّقه مع ما رأی من نصبه الواضح، مع أن النصب من الجروح للرواة فی علم الدرایة، والأعجب من ذلک ممّن روی له الحدیث فی کتابه، کالبخاری، وأبی داود، والنسائی!!

إنّ علیا علیه السلام اتُّهِم من قِبل معاویة وأذنابه فی قتل عثمان، والرجل أراد أن یکمل ذلک الاتّهام باتهامٍ آخر وهو أفضح منه وهو قتله أبابکر وعمر.

والحق مع أبی داود فی ذمه الرجل وهو فی محلّه، لأنّ اتهامه علیاً البریء هو

ص:218

من أکبر الذّنب وأعظم النّصب .

قال الذهبی فی «المیزان»: ... وقال أبو داود: کان یقول: علی أعان علی قتل أبی بکر وعُمر، وجعل یذمه أبو داود -- یعنی أنّه ناصبی -- وقال النسائی: لیس به بأس ((1)).

والزبیدی -- الراوی عن الزهری --: هو محمّد بن الولید بن عامر، أبو الهذیل الحمصی، القاضی. کان علی بیت المال -- فی حمص -- وکان الزهری معجباً به، یقدّمه علی جمیع أهل حمص((2)).

وأهالی حمص فی ذلک الزّمان کلّهم أو جلّهم کانوا موالین لبنی أُمیة .

کما فی الإسناد: یحیی بن عثمان بن صالح -- الذی روی عن إسحاق بن إبراهیم -- فقد قال عنه صاحب «الجوهر النقی» معلقاً علی کلام الدارقطنی، «أنّه حسنٌ إسناده»:

قلت: فیه یحیی بن عثمان، قال ابن أبی حاتم: تکلّموا فیه. وفی «الکاشف» للذهبی: له ما ینکر فیه، وشیخه إسحاق الزبیدی. قال أبوداود لیس بشیء، وقال النّسائی: لیس بثقة، وکذّبه محمّد بن عوف الطائی محدّث حمص((3)).

وابن حبان روی هذا الخبر فی صحیحه، ورجاله مشترک من إسحاق إلی

ص:219

الآخر ((1)).

کل ذلک، مع أنّ هذه الروایة لیست فیها دلالة علی کون النبی قد رفع صوته بآمین بعد فاتحة الکتاب فی الصلاة، فهی أدلُّ علی النفی من الإثبات، لأن النص:(کان النبی إذا فرغ من قراءة أُمّ القرآن رفع صوته وقال: آمین)، وظاهره أنّه کان یقول ذلک بعد قراءة الفاتحة من القرآن، ولیس فی الصلاة.

هذا، مع علمنا بأن رجاله قد لینوا وضعفوا مثل: یحیی بن عثمان، وإسحاق بن إبراهیم الزبیدی، وعمرو بن الحارث، وعبدالله بن سالم، إذاً الحدیث غیر معتمد عندهم، هذا عن سند الدارقطنی.

ولنأت بماجاء فی «السنن الکبری» للبیهقی.

السند

علی بن محمّد بن عبدالله بن بشران العدل ببغداد، علی بن محمّد المصری، یحیی بن عثمان بن صالح، إسحاق بن إبراهیم الزبیدی: أخبرنی عمرو بن الحارث، ثنا عبدالله بن سالم عن الزبیدی قال: أخبرنی الزهری عن أبی سلمة وسعید أنّ أباهریرة قال: کان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم إذا فرغ...

وکذلک رواه أبوالأحوص القاضی عن إسحاق بن إبراهیم بن العلاء الزبیدی (وأخبرَنا) أبوبکر بن الحارث قال: قال علی بن عمر الحافظ: هذا إسناد حسن، یرید إسناد هذا الحدیث ((2)).

ص:220

المناقشة

وهذا الحدیث مشترک فی رجاله مع ما سبقه، فی: یحیی بن عثمان، وإسحاق ابن إبراهیم، وعمرو بن الحارث، وعبدالله بن سالم، ومحمّد بن الولید الزبیدی، وقد ذکرناهم قبل قلیل فلا نعید، فالحدیث غیر معتمد بلاریب .

وفی ختام مناقشتنا لدعوی وصل مرسل الزهری نقول: إنّ قول الدارقطنی: (إسناده حسن) لایفید کونه محفوظاً عنده، لأن کلمة (الحسن) تُطلَق عند هؤلاء المحدثین علی الغریب والمنکر أیضاً، وبذلک یبقی خبر الزهری مرسلاً وغریباً ومنکراً.

وبذلک فقد انتهینا من بیان الطریق الأول -- وهو العمدة فی الباب -- وإلیک:

ص:221

ص:222

المناقشة

خبر معمر عن الزهری روی فی «مسند أحمد» عن عبد الأعلی عن معمر عن الزهری عن ابن المسیب عن أبی هریرة: أن رسول الله...

وعن عبدالرزاق بن همام بالاسناد نفسه عن رسول الله((1)).

کما أن عبدالرزاق رواه مرسلاً عن الزهری، وفیه: کان رسول الله((2)).

قال العینی فی «البنایة فی شرح الهدایة» بعد أن أتی بحدیث الزهری عن سعید عن أبی هریرة، قال: ورواه عنه عبدالرزاق فی «مصنفه»:

أخبرنا معمر عن الزهری، ومن طریقه رواه ابن حبان فی صحیحه بسنده وسننه، والحدیث فی الصحیحین، ولیس فیه: فإنّ الإمام یقول: آمین((3)).

وقال الدارقطنی فی «العلل»: واختُلف عن معمر، فرواه عبدالأعلی عن معمر عن الزهری عن سعید وأبی سلمة عن أبی هریرة، وخالفه یزید بن زریع وابن علیة وعبدالرزاق رووه عن معمر عن الزهری عن سعید وحده عن أبی هریرة، وکلهم قال عن معمر (إذا قال الإمام ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین). وذلک وهمٌ من معمر، والمحفوظ عن الزهری (إذا أمّن الإمام فأمِّنوا)((4)).

ص:223

ومسلم بن الحجاج القشیری -- بعد أن أتی بروایة أبی الزنّاد عن الأعرج عن أبی هریرة فی «صحیحه»(1))-- قال: حدثنا محمّد بن رافع، حدثنا عبدالرزاق، حدثنا معمر عن همام بن منبه عن أبی هریرة بمثله.

وهذا الخبر مروی أیضاً فی «المصنف» وفیه: عبدالرزاق، عن معمر، عن همام بن منبه أنه سمع أباهریرة یقول: قال رسول الله، فذکر مثل حدیث الزهری(2)).

وفی أبی عوانة والبیهقی توجد هذه الروایة من طریق عبدالرزاق، لکن لیس فیهما ذکر للصلاة، ونص أبی عوانة:

حدثنا السلمی، قال: ثنا عبدالرزاق، قال: أنبا معمر، عن همام بن منبه، قال: هذا ما حدثنا أبوهریرة، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : إذا قال أحدکم: آمین، والملائکة فی السماء فوافق إحداهما الأخری غُفر له ما تقدم من ذنبه(3)).

ونص روایة البیهقی:

حدثنا أبوالحسن محمّد بن الحسین بن داود العلوی إملاءً، أنبأنا أبوالقاسم عبدالله بن إبراهیم بن بالویه المزکی، حدثنا أحمد بن یوسف السلمی، حدثنا عبدالرزاق، أنبأنا معمر، عن همام بن منبه،

ص:224

قال: هذا ما حدثنی أبوهریرة قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : «إذا قال أحدکم: آمین، والملائکة فی السماء فوافق إحداهما الأخری غفر له ما تقدم من ذنبه»((1)).

وهذه الروایات عن همام بن منبة عن أبی هریرة -- کما عرفت -- لیس فیها ذکر الصلاة اصلاً مکتفیة ببیان فضیلة التأمین مع موافقة الملائکة فقط، فقوله: فی هاتین الروایتین: (إذا قال أحدکم) مجملة لم یبین فی أی موضع یجب قولها، أهو فی الصلاة، أم خارجها فی قراءة القرآن، أو عند الدعاء أو...؟

وهل هو بعد فاتحة الکتاب، أو بعد التشهد الأخیر قبل السلام، أو فی موضع آخر من الصلاة؟ فقد یکونو ادخلوه فی الصلاة لغرض ما.

وطریق همام بن منیة سنتکلم عنه عند مناقشتنا للطریق السابع إن شاء الله تعالی.

اما ما رواه سعید بن المسیب وأبی سلمة بن عبدالرحمن عن أبی هریرة لا یعلم ایهما صدر عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، هل قوله: (إذا قال الإمام غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّین فقولوا: آمین) ام ما رواه معمر عن أبن شهاب الزهری عنهما (إذا أمن الإمام فأمنوا) والذی صرح الدارقطنی انه المحفوظ عن الزهری.

وعلیه فلا یجوز الإتیان بامین فی الصلاة استناداً علی هذه الروایات، لان ادخال شیء فی الصلاة لا یصح إلّا بدلیل صریح صحیح، والمفروض تنافی مدلول الروایتین، واما ما دل علی أنه (إذا قال أحدکم آمین ووافق الملائکة غفر له) فهو مجمل کما عرفت، لأن الروایات المرویة عن أبی هریرة تارة تقول: (إذا قال الإمام)، وأخری: (إذا أمّن القارئ)، وثالثة: (إذا فرغ من قراءة أُمّ القرآن)، ورابعة وخامسة فانهم أخذوا بهذه الروایات علی رغم وجود الإشکالات فیها.

ص:225

ص:226

أبی صالح [السمان]، عن أبی هریرة أنّ رسول الله قال: إذا قال الإمام﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین، فإنّه مَن وافق قولُه قولَ الملائکة غُفر له ما تقدم من ذنبه((1)).

وفی سنن أبی داود : حدثنا القعنبی، عن مالک، عن سُمی مولی أبی بکر، عن أبی صالح السمان، عن أبی هریرة أنّ النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: إذا قال الإمام ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا : آمین، فإنه من وافق قوله قول الملائکة غفر له ما تقدم من ذنبه((2)).

· وفی مسند أحمد: حدثنا عبدالله، قال: قرأت علی عبدالرحمن: مالک، وثنا إسحاق، قال أخبرنا مالک، عن سُمی مولی أبی بکر، عن أبی صالح السمان، عن أبی هریرة أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: إذا قال الإمام ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین، فإنه من وافق قوله قول الملائکة غُفر له ما تقدم من ذنبه((3)).

المناقشة

«سُمی» هو: أبوعبدالله المدنی، مولی أبی بکر بن عبدالرحمن بن الحارث بن هشام، قتلته الحروریة یوم قُدَیدٍ؛ إمّا سنة130وإمّا سنة131، وکان من علماء الحدیث بالمدینة، وثّقوه ((4)).

ص:227

وأمّا أبوصالح فاسمه ذکوان السمّان الزیات المدنی، مولی جویریة بنت الأحمس الغطفانی، شهد الدار وحصار عثمان (1)).

قال أحمد: ثقة ثقة من أجلّ الناس وأوثقهم، وقال ابن معین: ثقة و...((2)).

وکان مشعوفاً بأبی هریرة کثیراً، فعن الأعمش: قال أبوصالح: ما کنت أتمنی من الدّنیا إلّا یومین أُجالس فیهما أباهریرة، وقیل: إنّ أباهریرة کان إذا رآه قال: ما علی هذا أن لایکون من بنی عبد مَناف ((3)).

قال المیمونی: سمعت أباعبدالله -- یعنی ابن حنبل -- یقول: وکانت له لحیة طویلة، فإذا ذکر عثمان بکی فارتجّت لحیته! وقال: هاه هاه، وذکر أبوعبدالله من فضله((4)). ومات سنة إحدی ومِائة ((5)).

قال أبوخالد الأحمر: سمعت الأعمش یقول: سمعت من أبی صالح السمّان ألف حدیث((6)).

ص:228

وقال أبوحاتم: ثقة صالح الحدیث، یحتّج بحدیثه ((1)).

نتساءل: مع من کان -- بعد الدار ومقتل عثمان --؟

مع أهل الجمل؟

مع القاعدین؟

مع معاویة وأهل الشّام؟ ثم مع یزید وبنی مروان؟

مع أهل النّهروان؟

مع علی وأصحابه؟

أمّ مع الإمام علی وأبنائه وأصحابه، فطبعاً یأتی الجواب ب- (لا)، لاقَدَماً ولالساناً ولاساعةً من الزّمن; لأنّه لو کان معهم لروی عنهم حدیثاً أو حدیثین .

نعم، کان مشعوفاً بعثمان وأبی هریرة، حسبما مرّ علیک (فإذا ذکر عثمان بکی حتی ارتجت لحیته)، وکان یتمنّی لو کان له من الحیاة فی الدّنیا یومان لکان مع أبی هریرة، کل ذلک لمعرفته أن أهل البیت کانوا علی طرفی نقیض مع أبی هریرة وعثمان.

وعلیه فالخبر -- علی ما هو علیه -- صحیح سنداً عندهم، إلّا أنّ فیه (إذا قال الإمام غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ)، وهو غیر قوله (إذا قال أحدکم) العامّ، أوقوله (إذا أمّن الإمام) الدال علی تأمین الإمام الوارد فی الأخبار الأخری عن أبی هریرة.

فلفظ حدیث أبی صالح: (إذا قال الإمام)((2)) یخالف حدیث محمّد بن عمرو

ص:229

الذی فیه لفظة (إذا قال القارئ)((1))، أو حدیث الأعرج عن أبی هریرة (إذا قال أحدکم) الذی أخرجه البخاری((2))ومسلم(3)) عن أبی الزنّاد عن الأعرج، وعبدالرزاق عن معمر عن همام بن منبّه قال: (قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ...وذکر مثل حدیث الزهری)((4)).

والفرق فی دلالة هذه الألفاظ لا یخفی علی البصیر العاقل.

فإنّ حدیث محمّد بن عمرو لیس صریحاً فی الصلاة، ولا یمکن الاستدلال بکلمات العموم فی مثل هکذا مسائل خلافیة.

کما أن جملة: (إذا أمّن الإمام) لیس فیها تحدید لمکان التأمین، هل هو بعد فاتحة الکتاب، أم بعد التشهد فی الصلاة، أو فی مکان آخر؟

وجملة: (إذا قال الإمام: غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ، فقولوا: آمین) دالة علی القسمة بین الإمام والمأموم((5))، وهی تنافی الاشتراک الذی تضمّنه النص السابق!

ولا تنسی إنا کنا أشرنا فی ذیل خبر سمی عن أبی صالح عن أبی هریرة: أن محمّد بن عمرو تابعه عن أبی سلمة عن أبی هریرة، وإلیک ذلک الخبر:

ص:230

ص:231

الرجال»: محمّد بن عمرو بن علقمة، لیس بقوی الحدیث ویشتهی حدیثه((1)).

قال یحیی بن القطان: رجل صالح لیس بأحفظ الناس للحدیث .

وقال یحیی بن معین: محمّد بن عمرو بن علقمة: ثقة، وقال یحیی بن سعید حینما سئل عنه: لیس هو ممّن ترید. وعن مالک: فیه نحو مما قلت لک، یعنی حین سُئِل عنه .

عن السعدی: لیس بقوی الحدیث ویشتهی حدیثه((2)).

وقال ابن خیثمة: سئل یحیی بن معین عنه، فقال: مازال النّاس یتّقون حدیثه.

قیل له: وما علة ذلک؟

قال: کان یحدّث مّرة عن أبی سلمة بالشیء من رأیه، ثّم یحدّث به مرةً أُخری عن أبی سلمة عن أبی هریرة ((3)).

تأمل فی قول أبی خیثمة وأنه (کان یحدث مرّة عن أبی سلمة بالشیء من رأیه، ثمّ یحدث به مرّة أخری عن أبی سلمة عن أبی هریرة).

وفی «تاریخ ابن معین»: سئل یحیی بن معین عن محمّد بن عجلان: أهو أحبُّ إلیک أم محمّد بن عمرو؟

فقال: سبحان الله! ما یشک فی هذا أحد، أو کما قال یحیی: محمّد بن عجلان

ص:232

أوثق من محمّد بن عمرو، ولم یکونوا یکتبون حدیث محمّد بن عمرو حتی اشتهاها أصحاب الإسناد فکتبوها ((1)).

وقال فیه ابن حبان فی «الثقات»...وکان یخطئ...(2)).

وقال فیه ابن الجوزی فی «الضعفاء والمتروکین»: محمّد بن عمرو بن علقمة أبوعبدالله اللیثی المدنی، روی عن أبی سلمة بن عبدالرحمن، قال یحیی: ما زال الناس یتّقون حدیثه، وقال مرة: ثقة، وقال السعدی: لیس بقوی((3)).

وقال الحافظ ابن حجر فی «تهذیب التهذیب»: قال علی بن المدینی سمعت یحیی بن سعید و [قد] سئل عن سهیل ومحمّد بن عمرو.

فقال: محمّد أعلی منه.

قال علی، قلت لیحیی: محمّد بن عمرو، کیف هو؟

قال: ترید العفو أو تشدّد؟

قال: لا، بل أُشدد.

قال: لیس هو ممن ترید، وکان یقول: حدثنا أشیاخنا أبوسلمة ویحیی بن عبدالرحمن بن خاطب، قال یحیی: وسألت مالکاً عنه، فقال فیه نحوَ ما قلت لک، قال علی: وسمعت یحیی یقول: محمّد بن عمرو أحبُّ إلی من أبی حرملة.

وقال إسحاق بن حکیم عن یحیی القطان: محمّد بن عمرو رجل صالح لیس بأحفظ الناس للحدیث.

ص:233

وقال إسحاق بن منصور: سئل یحیی بن معین عن محمّد بن عمرو ومحمّد ابن إسحاق أیهما یقَدَّم؟ فقال: محمّد بن عمرو.

وقال الجوزجانی: لیس بقوی الحدیث ویشتهی حدیثه.

وقال أبوحاتم: صالح الحدیث یکتَب حدیثه وهو شیخ.

وقال النسائی: لیس به بأس، وقال مرة: ثقة.

وقال ابن عدی: له حدیث صالح، وقد حدث عنه جماعة من الثقات کل واحد یتفرد عنه بنسخة ویغرب بعضهم علی بعض((1))، وروی عنه مالک فی «الموطّأ» وأرجو أنه لا بأس به، وذکره ابن حبان فی «الثقات» وقال: یخطئ.

قال الواقدی: توفی سنة أربع وأربعین ومائة، وقال عمرو بن علی: مات سنة خمس وأربعین، روی له البخاری مقروناً بغیره، ومسلم فی المتابعات.

قلت [والکلام لابن حجر]: وقال أحمد بن مریم عن ابن معین: ثقة، وقال عبدالله بن أحمد عن ابن معین: سهیل، والعلاء، وابن عقیل، حدیثهم لیس بحجة، ومحمّد بن عمرو فوقهم.

وقال یعقوب بن شیبة: هو وسط، وإلی الضعف ما هو.

وقال الحاکم: قال ابن المبارک: لم یکن به بأس.

وقال ابن سعد: کان کثیر الحدیث یستضعف.

وقال ابن معین: ابن عجلان أوثق من محمّد بن عمرو، ومحمّد بن عمرو أحب إلی من محمّد بن إسحاق، حکاه العقیلی((2)).

ص:234

وقال الحافظ فی «تقریب التهذیب»: محمّد بن عمرو بن علقمة بن وقاص، المؤذن المدنی: صدوق له أوهام، من السادسة، مات سنة خمس وأربعین علی الصحیح ((1)).

قال الحسینی: وثّقه ابن معین وابن المدینی، ولینه یحیی بن القطان وأبوحاتم((2)).

فالرجل لیس بقوی، الحدیث ضعیف به. وأشدّ ما فی سیرته هو الذی قاله ابن معین: (مازال الناس یتّقون حدیثه، قیل له: وما علة ذلک؟ قال: کان یحدّث مرّة عن أبی سلمة بالشیء من روایته، ثم یحدث به مرة أخری عن أبی سلمة عن أبی هریرة)((3)).

هذا، وفی الخبر علة ثالثة، وهی عدم دلالة ما رواه فی التأمین علی کونه فی الصلاة، فإنّ (القاری) والقراءة قد تکون فی الصلاة، وقد تکون فی غیرها، فلا حجة بها علی مشروعیة (آمین) فی الصلاة.

فإن قیل: بأنّ قوله: (فقال مَن خلفه: آمین) فیه إشارة إلی مَن صلّی خلفه، نقول فی جوابه: إنّ ذلک أعم من کونه زمانیاً أو مکانیاً، فقد یکون القائل بآمین قالها بعد انتهاء القارئ لفاتحة الکتاب خارج الصلاة، وقد یکون فی الصلاة.

هذا وهناک شواهد کثیرة فی الروایات تدل علی خلط الصحابة وغیرهم بین ما هو فی الصلاة وغیره، وقد مرّت علیک نصوص عن رسول الله أنه کان یسال

ص:235

الله الجنة حینما یمر بآیة فیها الجنة، ویتعوذ من عذاب النار حینما یمر بآیة العذاب، ویطلب الهدایة حینما یمر بآیة فیها الهدایة.

ومن تلک الموارد الکثیرة التی هی لیست فی الصلاة، ما رواه البخاری من طریق عبدالله بن مسعود قال: أول سورة أُنزلت فیها سجدة ﴿والنجم﴾، قال: فسجد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وسجد مَن خلفه إلّا رجلاً رأیته أخذ کفّاً من تراب فسجد علیه، فرأیته بعد ذلک قُتل کافراً، وهو أمیة بن خلف((1)).

فهذه السجدة -- التی سجدها رسول الله وبعض الصحابة -- لم تکن فی الصلاة((2))، ومع ذلک جاء النص:(وسجد مَن خلفه).

ویضاف إلیه: تأکیدنا علی تخالف النقلین عن أبی هریرة فی التأمین، فقوله: قال رسول الله: إذا قال القارئ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾...یخالف الموجود فی غالب الروایات الأخری والتی فیها: (إذا قال الإمام) مع معرفتنا باختلاف المعنیین لغةً واستعمالاً، وکون أبی هریرة بصدد بیان الحکم الشرعی، فالإمام فی الخبر یعنی إمام الجماعة، والقارئ هو أعم من کونه إمام الجماعة وقارئ القرآن، وهو عربی من أهل الیمن وهو بصدد بیان حکم شرعی فعلیه أن یمیز بین معنی الکلمتین ولا یقول بشیء یفهم منه شیء آخر.

وعلیه، فإنّ محمّد بن عمرو لیس بقوی، وإنّ الحدیث ضعیف به، وروایة الدارمی لا تصلح للاستدلال فی هذا المقام أیضاً.

ص:236

ص:237

الساجی حکی عن أحمد أنه اختلط من السادسة((1)).

وقال ابن حزم: لیس بالقوی((2)).

ونقل ابن رجب فی «شرح علل الترمذی» کلام أبی زرعة فی خالد بن یزید المصری وسعید بن أبی هلال، ثم نقل قول أبی حاتم: أخاف أن یکون بعضهما مراسیل عن ابن أبی فروة وابن سمعان.

ثم قال ابن رجب: ومعنی ذلک أنه عرض حدیثهما علی حدیث ابن أبی فروة وابن سمعان، فوجده یشبهه ولا یشبه حدیث الثقات الذین یحدّثون عنهما، فخاف أبوزرعة أن یکونا أخذا حدیث ابن أبی فروة وابن سمعان ودلساه عن شیوخهما ((3)).

وقال عنه الألبانی فی «السلسلة الضعیفة»: وسعید بن أبی هلال، کان اختلط(4)).

وعلق الأعظمی علی الخبر بقوله: إسناده ضعیف، ابن أبی هلال کان اختلط((5)).

کما فیه: نُعَیم المُجمِر وهو: نعیم بن عبدالله المدنی، مولی عمر بن الخطاب -- أو مولی آل عمر بن الخطاب((6))-- وسُمّی المُجْمِر لانّه کان یجْمر المسجد((7))، مسجد

ص:238

رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ((1)).

وهو من ملازمی أبی هریرة عشرین سنة أو قریباً منه، وثّقوه، وروی له الجماعة ((2)).

وفی «سبل السلام»: هو أبوعبدالله مولی عمر بن الخطاب، سمع من أبی هریرة وغیره، وسُمّی مجمراً لأنّه أُمِرَ أن یجمِرَ مسجد المدینة کلَّ جمعة حین ینتصف النّهار. ذکره الحلبی فی «شرح العمدة» ((3)).

ونحن هنا نؤکّد علی أَنَّ جملة: (حتی إذا بلغ ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقال: آمین، فقال الناس: آمین) لا تثبت، لأن أصحاب الصحیح رووا هذا الحدیث بدون هذه الزیادة.

وإن (آمین) إن کانت ثبتت عن أبی هریرة فهی لیست بثایته عن رسول الله، لأنها من اجتهاداته التی لا توافق المُجْمَع علیه عند أهل البیت من سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله .

فنحن وضحنا((4)) أنّ تشریع التأمین بدأ بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ومن قبل الصحابة الیمنیین (الحاضرة الثانیة للیهود)، ثم امتد إلی المسلمین عن طریق أبی هریرة فی البحرین؛ إذ طلب من العلاء الحضرمی أن لا یفوت علیه قول آمین بعد الفاتحة، وهذا یجعلنا نحتمل عدم قول العلاء ب-(آمین) لأن کلمة (لا تَفُتِنی) لم تکن صریحة مثل (لا تسبقنی بآمین)، والعلاء رعایة لحال أبی هریرة وطبقاً

ص:239

للاتفاق بینهما کان یطیل فی قراءته ویمد ﴿وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ حتی یلتحق به أبی هریرة.

وهذا الاتّفاق بین الطرفین مهّد لدخول التأمین بعد وفاة العلاء وتولی أبی هریرة ولایة البحرین مرحلة أخری، فکان أبوهریرة یأتی بها صریحاً وواضحاً بعد فاتحة الکتاب راویاً فی ذلک عن رسول الله (إذا أمن الإمام فأَمِّنوا) بعد أن کان قد روی عنه صلی الله علیه و آله (إذا قال الإمام ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا آمین).

وبعد عزله من ولایة البحرین ورجوعه إلی المدینة فی عهد عمر وإجتماعه مع کعب الأحبار وغیره ترسَّخت عنده الفکرة واستقرت حتی صارت دیناً أمویاً فی عهد عثمان وولایة مروان بن الحکم، الذی قال عنه أمیرالمؤمنین علی حینما أراد بیعة الإمام: لاحاجة لی فی بیعته إنّها کف یهودیة(1)).

اذن التأمین دخل مراحل متعددة، منها ما رأه وفعله أبوهریرة، ثمّ تأیید عمر لرأیه -- الذی کان علی اتصال مع الیهود -- واخفائه للتأمین حسبما رواه ابن حزم، واستمرار ذلک فی عهد عثمان الذی شبه بنعثل الیهودی من قبل عائشة((2)) ومروان الذی قال عنه الإمام علی أنها کف یهودیة.

نعم استحکمت ظاهرة التأمین عن طریق أبی موسی الأشعری الذی دخل الیمن واعظاً ومبلغاً أیضاً، فقد تکون جملة (فقال الناس: آمین) إشارة من نعیم المجمر وغیره إلی تبنّی الناس لهذا الأمر لاحقاً، بعد أن کانوا قد ترکوه لفترة؛ لقول أبی هریرة: (ترک الناس التأمین)(3)) .

ص:240

ونحن إذا راجعنا روایات أبی هریرة نری فی بعضها وجود التأمین، وفی بعضها الآخر لایوجد التأمین، کما فی بعضها وجود (تأمین الناس)، وفی بعضها الآخر (ترک الناس للتأمین)،

وإلیک الأن بعض تلک الروایات التی لیس فیها التأمین:

ص:241

ورواه عبدالرزاق، عن معمر، عن الزهری، عن أبی سلمة بن عبدالرحمن، قال: کان أبوهریرة یکبّر بنا، فیکبر حین یقوم، وحین یرکع، وإذا أراد أن یسجد، وبعد ما یفرغ من السجود، وإذا جلس، وإذا أراد أن یقوم فی الرکعتین یکبر، ویکبر مثل ذلک فی الرکعتین الأُخرَیین، وإذا سلّم قال: والذی نفسی بیده، إنی لَأقربکم شبهاً برسول الله [یعنی فی الصلاة]، ما زالت هذه صلاته حتی فارق الدنیا((1)).

ورواه مسلم من طریق عبدالرزاق، فقال: حدثنا محمّد بن رافع، حدثنا عبدالرزاق، أخبرنا ابن جریج، أخبرنا ابن شهاب، عن أبی بکر بن عبدالرحمن أنه سمع أباهریرة یقول(2))...ولیس فیها التأمین أیضاً.

ورواه أحمد من طریق عبدالرزاق عن معمر، ومن طریق عبدالأعلی عن معمر، ومن طریق عبدالرزاق عن ابن جریج...

کما أنّ آخرین غیر هؤلاء ذکروا هذا الحدیث بدون هذه الزیادة مما یدل علی عدم ثبوتها وعدم کونها سنة عن رسول الله.

هذا وقد أراد الزیلعی فی «نصب الرایة» أن یخرج من الایرادات التی قد ترد علی مرویاتهم فقال:

الوجه الثالث: إنّ قوله: (إنّی لَأشبهکم صلاةً برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم )، إنما أراد به أصل الصلاة ومقادیرها وهیئتها، وتشبیه الشیء بالشیء لا یقتضی أن یکون مثله من کل وجه، بل یکفی فی غالب الأفعال، وذلک متحقق فی التکبیر وغیره، دون البسملة، فإن التکبیر وغیره من أفعال الصلاة ثابت صحیح عن أبی هریرة،

ص:242

وکان مقصوده الرد علی ترکه، وأما التسمیة، ففی صحتها عنه نظر، فلینصرف إلی الصحیح الثابت دون غیره((1)).

وقال ابن تیمیة فی «الفتاوی الکبری»: فیکون أشبهَهم برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من هذه الوجوه التی فیها ما فعله رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وترکوه هم، ولا یلزم إذا کان أشبههم بصلاة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أن تکون صلاته مثل صلاته من کل وجه((2)).

وقال الألبانی معلقاً علی الحدیث: ثم إنّ الحدیث -- لو صح -- فلیس فیه التصریح بالجهر بها(3)) ولا یرفعها إلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، وقول أبی هریرة فی آخره: (إنی لأشبهکم صلاة برسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ) لا یلزم منه رفع کل ما فعله أبوهریرة فیه...(4)).

ص:243

ص:244

المحدّثین ما لم یصرح بالتحدیث.

قال الشاذکونی: من أراد التدین بالحدیث فلا یأخذ عن الأعمش، ولا عن قتادة، إلّا ما قالا: سمعناه((1)).

وقال عبدالله بن إدریس: ما کتبت عن لیث ولا عن أشعث ولا الأعمش حدیثاً قطً ((2)).

وعن مغیرة قال: ما أفسد أحدٌ حدیثَ الکوفة إلّا أبوإسحاق (السَّبیعی) وسلیمان الأعمش((3)).

ووصفه بالتدلیس کلٌّ مِن: ابن حجر العسقلانی، والکرابیسی، والنسائی، والدارقطنی، وغیرهم((4)). وفی التعلیق الأمین: مشهور به (أی، التدلیس) ((5)).

وأخرج الذهبی مثل هذه العبارة من طریق الجُوزَجانی((6)).

وقال أحمد بن حنبل کما فی «العلل ومعرفة الرجال»: حدثنی أبی، قال: حدثنا أبوأسامة، قال: حدثنی مفضل، عن مغیرة، قال: ما أفسد حدیثَ أهل الکوفة إلّا أبو إسحاق والأعمش، سمعت الشعبی یقول: حدثنی الحارث، وأشهد أنه أحد الکذّابین!((7))

ص:245

وذکر الحافظ ابن حبان فی مقدمة «المجروحین» الأعمشَ فی الجنس الثالث: وهم الثِّقات المدلِّسون الذین کانوا یدلسون فی الأخبار مع: قَتادة، ویحیی بن أبی کثیر، وأبی إسحاق، وابن جریج، وابن إسحاق، والثوری، وهُشَیم.

فقال: لا یجوز الاحتجاج بأخبارهم، ما لم یقل المدلس -- وإن کان ثقة -- حدثنی، أو: سمعتُ، فلا یجوز الاحتجاج بخبره، وهذا أصل أبی عبدالله محمّد بن إدریس الشافعی ومَن تبعه من شیوخنا((1)).

وقال الذهبی فی ترجمة أبی إسحاق السبیعی من «المیزان»: وروی جریر عن مغیرة قال: ما أفسد حدیثَ أهل الکوفة غیر أبی إسحاق والأعمش (2)).

وفی «میزان الاعتدال»: سلیمان بن مهران الکاهلی الکوفی الأعمش، أبومحمّد، أحد الأئمّة الثقات، عداده فی صغار التابعین، ما نَقِموا علیه إلّا التدلیس.

قال الجوزجانی: قال وهب بن زمعة المروزی: سمعت ابن المبارک یقول: إنما أفسد حدیثَ أهل الکوفة أبو إسحاق والأعمش.

وقال جریر بن عبدالحمید: سمعت مغیرة یقول: أهلک أهلَ الکوفة أبوإسحاق وأُعَیمِشُکم هذا! کأنه عنی الروایة عمن جاء، وإلّا فالأعمش عدل صادق ثبت، صاحب سنة وقرآن، ویحسن الظنّ بمن یحدثه، ویروی عنه، ولا یمکننا أن نقطع علیه بأنه عَلِم ضَعفَ ذلک الذی یدلسه، فإنّ هذا حرام.

قال علی بن سعید النسوی: سمعت أحمد بن حنبل یقول: منصور أثبتُ أهل الکوفة، ففی حدیث الأعمش اضطراب کثیر...

ص:246

قلت: وهو یدلس، وربما دلس عن ضعیف ولا یدری به، فمتی قال: حدَّثَنا، فلا کلام، ومتی قال: (عن) تطرق احتمال التدلیس إلّا فی شیوخ له أکثر عنهم: کإبراهیم، وابن أبی وائل، وأبی صالح السمان، فإنّ روایته عن هذا الصنف محمولة علی الاتصال.

قال ابن المدینی: الأعمش کان کثیر الوهم فی أحادیث هؤلاء الضعفاء ((1)).

أقول: إنّ ما فرّقه الذهبی بین تدلیسه عن عامة المحدثِین، وعن شیوخه الذین أکثر الروایةَ عنهم کأبی صالح قائلاً: (إنّها محمولة علی الاتصال) جاء من باب حسن الظن بهؤلاء الرواة لا أکثر من ذلک، وإلّا فإن مَن یدلّس فقد یدلس عن شیوخه أیضاً.

فإمّا أن یحمَل علی اتصاله فی الجمیع، وهذا مخالف لمذهب جمهور المحدثین، وإمّا أن یتوقَّف فی قبول روایته بالعنعنة عن الجمیع، وهذا هو الموافق لقواعد علماء الجرح والتعدیل.

فإنّ مَن ینظر فیما قاله العلماء فی قبول خبر المدلس یجدهم یعممون القاعدة فی عدم قبول روایة المحدث المدلس ما لم یصرح بالتحدیث، وقد تقدم فی مناقشتنا لروایات الزهری عن أبی هریرة((2)) نقلُ کلام الشافعی وابن حبان وابن عبدالبر وابن حجر وغیرهم فی ذلک.

ولکی أفنّد هذه الکلیة التی قالها الذهبی، علَی أن آتی ببعض المفردات التی دلس فیها الأعمش حتَّی علی شیوخه الذین أکثر الروایةَ عنهم، ومنهم أبوصالح راوی هذا الحدیث عنه، فیکون هذا الحدیث ضعیفاً علی أصولهم الدرائیة.

ص:247

ص:248

عن الضعفاء، حیث قال:

وربما لم یسقط المدلس اسم شیخه الذی حدّثه، لکنه یسقط مَن بعده فی الإسناد رجلاً یکون ضعیفاً فی الروایة أو صغیر السن، ویحسن الحدیث بذلک، وکان سلیمان الأعمش وسفیان الثوری وبقیة بن الولید یفعلون مثل هذا ((1)).

ومثله کلام الحافظ أبی الفتح الأزدی إذ قال: قد کره أهل العلم بالحدیث مثل شعبة وغیره التدلیسَ فی الحدیث، وهو قبیح ومهانة. والتدلیس علی ضربین: فان کان تدلیساً عن ثقة لم یحتجْ أن یوقَف علی شیء وقُبِل منه، ومن کان یدلّس عن غیر ثقة لم یقبل من الحدیث إذا أرسله حتی یقول: حدّثنی فلان، أو: سمعت. فنحن نقبل تدلیس ابن عیینة ونظرائه لأنه یحیل علی مَلیء ثقة، ولا نقبل من الأعمش تدلیسه لأنه یحیل علی غیر مَلیءٍ، والأعمشُ إذا سألته: عمّن هذا؟ قال: عن موسی بن طریف وعبایة بن ربعی، وابنُ عیینة إذا وقفته قال: عن ابن جریج ومعمر ونظرائهما، فهذا الفرق بین التدلیسین((2)).

وقال العلائی فی «جامع التحصیل»: سلیمان بن مهران الأعمش، الإمام، مشهور بالتدلیس مکثر منه((3)).

وعدّه الحافظ ابن حجر فی «النکت علی ابن الصلاح» فیمن أکثروا من التدلیس وعرفوا به((4)).

وقال المبارکفوری فی «تحفة الأحوذی» فی مقام إثبات وجود التدلیس فی السلف صحابةً وتابعین:

ص:249

ومن التابعین الذین کانوا موصوفین بالتدلیس معروفین به: قتادة، وأبوزبیر المکی، وحمید الطویل، وعمرو بن عبدالله السَّبیعی، والزُّهری، والحسن البصری، وحبیب بن أبی ثابت الکوفی، وابن جریج المکی، وسلیمان التیمی، وسلیمان بن مهران الأعمش، ومحمّد بن عجلان المدنی، وعبدالملک بن عمیر القطبی الکوفی، وعطیة بن سعید العوفی، وغیرهم، فهؤلاء کلهم من التابعین موصفون بالتدلیس(1)).

وقال عنه سبط ابن العجمی فی «التبیین لأسماء المدلسین»: سلیمان بن مهران الأعمش مشهور به ((2)).

کما اتُّهم الأعمش بأنه سبئی، وهذا عندهم جرح، فعن یزید بن زریع: حدثنا شعبة عن سلیمان الأعمش، وکان واللهِ حزبیاً سبئیاً، واللهِ لولا أنّ شعبة حدَّث عنه ما رویتُ عنه حدیثاً أبداً ((3)).

هذا ما قالوه عن سند هذه الروایة وطبق مبناهم یجب ان یترک الأخذ به لکن نراهم قد أخذوا به رغم الاشکالیات فیه، لَمِ، وکیف، هذا ما یجب فتح العقول علیه؟

أمّا دلالتها فهی أیضاً لا یمکن الاعتماد علیها لأنّها قد وردت بطرق أخری عن أبی هریرة -- وغیره -- فی متابعة المأموم للإمام -- وأحدها عن أبی صالح السمان -- بدون هذه الزیادة (وإذا قال ﴿وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین)، فما تعنی وجودها هنا وعدم وجودها هناک؟ إنها تساؤلات نطرحها للوقوف علی الجواب.

ص:250

ص:251

المناقشة

فیه أبوخالد الأحمر، وهو مختلف فی توثیقه وتلیینه، وممن لینه ابن معین وابن عدی والبزار وغیرهم.

قال عنه الذهبی فی «میزان الإعتدال»: صاحب حدیث وحفظ، روی عباس عن ابن معین: صدوق لیس بحجة، وقال علی بن المدینی: ثقة، وقال أبوحاتم: صدوق، روی عن لیث وحجاج بن أرطاة، وعنه أحمد وأبوکریب وخَلق.

وقال ابن عدی فی «کامله» بعد أن ساق له أحادیثَ خُولف فیها هو -- کما قال یحیی --: صدوق لیس بحجة، وإنما أُتی فی سوء حفظه.

قلت: الرجل من رجال الکتب الستة، وهو مکثرٌ یهم کغیره((1)).

وقال عنه فی «المغنی فی الضعفاء»: ثقة مشهور، وقد ذکره ابن عدی فی «کامله» وقال هو وابن معین قبله: صدوق لیس حُجّة((2)).

وقال عنه الحافظ ابن حجر فی «تهذیب التهذیب»:

...قال عباس الدوری عن ابن معین: صدوق ولیس بحجة، وقال أبوهشام الرفاعی: ثنا أبوخالد الأحمر الثقة الأمین، وقال أبوحاتم: صدوق، وقال الخطیب: کان سفیان یعیب أباخالد لخروجه مع إبراهیم بن عبدالله بن حسن، وأما أمر الحدیث فلم یکن یطعن علیه فیه.

وقال ابن عدی: له أحادیث صالحة وإنما أُتی من سوء حفظه فیغلط ویخْطئ، وهو فی الأصل کما قال ابن معین: صدوق ولیس بحجة...إلی أن قال:

ص:252

قلت: وقال ابن سعد: کان ثقة کثیر الحدیث، وذکره ابن حبان فی «الثقات» وقال العجلی: ثقة ثبت صاحب سنّة، وکان متحّرفاً یواجر نفسه من التجار، وکان أصله شامیاً إلّا أنه نشأ بالکوفة.

وقال أبوبکر البزار فی «کتاب السنن»: لیس ممن یلزم زیادته حجة، لاتّفاق أهل العلم بالنقل أنه لم یکن حافظاً، وأنه قد روی أحادیث عن الأعمش وغیره لم یتابَع علیها(1)).

وقال عنه الحافظ ابن حجر فی «تقریب التهذیب»: سلیمان بن حیان الأزدی أبوخالد الأحمر الکوفی، صدوق یخطئ، من الثامنة((2)).

وقال عنه فی «مرقاة المفاتیح»: وأما أبوخالد الأحمر سلیمان بن حیان الأزدی فهو أیضاً سَیءُ الحفظ...((3)).

والجرح فی هذه النصوص جُرحٌ مُفَسَّر، وهو سوء حفظه أو غلطه أو خطؤه، والجمهور علی أن الجرح مقدم علی التعدیل إن کان مفسراً.

کما فیه محمّد بن عجلان فقد وثّقه غیر واحد منهم، لکنّ مسلماً أخرج له فی المتابعات ولم یحتجّ به ((4)).

واستشهد به البخاری فی «الصحیح»، وروی له فی القراءة خلف الإمام وغیره، وروی له الباقون ((5)).

ص:253

وقال عنه الطحاوی فی «شرح مُشکل الآثار» بعد أن ساق حدیثاً فیه محمّد ابن عجلان:

فتأمَّلْنا إسناد هذا الحدیث هل هو موصول، أو قد دخله تدلیس من ابن عجلان أتاه به عن الأعرج یحدّث به عنه بغیر سماع منه إیاه... إلی أن قال:

فوقفنا بذلک علی أن محمّد بن عجلان إنما حدّث به عن الأعرج تدلیساً منه به عنه، وأنّه إنّما کان أخذه من ربیعة بن عثمان عنه(1)).

وذکره الحافظ بن حجر فی «النکت علی مقدمة ابن الصلاح» ضمن (الثالثة: مَن أکثروا من التدلیس وعُرِفوا به)، وهم:... ومحمّد بن عجلان (2)).

وابن عجلان روی هذا الحدیث بالعنعنة، فلا یقبل منه لکونه مدلّساً.

وقد أخذ علیه -- حسبما قاله ابن حجر -- أنه اختلطت علیه أحادیث أبی هریرة. فقد یکون ما رواه هنا عن أبی هریرة من تلک الأحادیث.

وقال الصنعانی فی «توضیح الأفکار لمعانی تنقیح الأنظار»:

ومحمّد بن عجلان هو المدنی صدوق، إلّا أنّه اختلطت علیه أحادیث أبی هریرة، أخرج له مسلم والأربعة ((3)).

قال ابن أبی خَیثَمة: سمعت یحیی بن معین یقول: کان یحیی بن سعید لایرضی محمّدَ بن عجلان، قال: وسمعت یحیی بن سعید یقول: لو جرّبتُ مَن

ص:254

أروی عنه لم أروِ إلّا عن قلیل!(1))

وکان ابن عجلان یحدث عن سعید عن أبیه عن أبی هریرة، وعن رجل عن أبی هریرة، فاختلط علیه فجعلهما عن أبی هریرة((2)).

وقال أحمد: کان ثقة إلّا أنه اختلط علیه حدیث المقبری؛ کان عن رجل، جعل یصیره عن أبی هریرة.

وروی أبوبکر بن خلّاد، عن یحیی بن سعید، قال: کان ابن عجلان مضطرب الحدیث فی حدیث نافع، ولم یکن له تلک القیمة عنده.

وقال عنه العقیلی فی «الضعفاء»: محمّد بن عجلان المدینی، حدّثَنا عبدالله بن أحمد، حدثنی أبوبکر بن خلاد، قال: سمعت یحیی یقول: کان ابن عجلان مضطرب الحدیث فی حدیث نافع، ولم یکن له تلک القیمة عنده...

حدثنا المقدام بن داود، حدثنا أبوزید بن أبی الغمر، حدثنا عبدالرحمن بن القاسم، قال: قیل لمالک بن أنس: إنّ ناساً من أهل العلم یحدّثون، فقال: مَن هم؟ فقیل له: محمّد بن عجلان، فقال: لم یکن یعرف ابن عجلان هذه الأشیاء ولم یکن عالماً!((3)).

وقال الذهبی فی «المغنی فی الضعفاء»:

إمام مشهور، وثّقه أحمد وابن معین، وروی عنه شعبة ومالک ویحیی القطان، وغیره أقوی منه، قال الحاکم: أخرج له مسلم فی کتابه ثلاثة عشر حدیثاً کلها فی الشواهد، وقد تکلم المتأخرون من أئمّتنا فی سوء حفظه.

ص:255

وقال الحافظ ابن حجر فی مقدمة «فتح الباری»: محمّد بن عجلان المدنی، صدوق مشهور، فیه مقال من قِبل حفظه، له مواضع معلّقة(1)).

وقال فی التقریب: صدوق إلّا أنّه اختلط علیه أحادیث أبی هریرة((2)).

کما فیه زید بن أسلم والأکثر علی توثیقه، إلّا أن ابن عیینة قال عنه: کان زید ابن أسلم رجلاً صالحاً، وکان فی حفظه شیء!((3))وقال حمّاد بن زید عن عبیدالله: لا أعلم به بأساً إلّا أنّه یفسّر برأیه القرآن ویکثر منه.

واتّهم زید بالتدلیس أیضاً، کما نص علی ذلک ابن عبدالبر فی «التمهید» ((4))،

والحافظ ابن حجر فی «طبقات المدلسین»، روی هذا الحدیث بالعنعنة ولم یصرح بالتحدیث.

وأشار ابن عبد البر إلی مفردة من تدلیس زید بن أسلم، فقال:

...حدثنا سفیان بن عیینة، عن زید بن أسلم، قال: قال عبدالله بن عمر: (دخل رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم مسجد بنی عمرو بن عوف -- یعنی مسجد قباء -- یصلی فیه، ودخلت رجال من الأنصار یسلّمون علیه، ودخل معهم صهیب، فسألت صهیباً: کیف کان النبی صلی الله علیه و آله و سلم یصنع إذا سُلِّم علیه؟ قال: یشیر بیده).

قال سفیان بن عُیینة فقلت لرجل: سل زید بن أسلم، وفَرِقتُ أن أسأله: هل سمعتَ هذا من ابن عمر؟ فقال له: یا أبا أسامة،

ص:256

أسمعتَه من ابن عمر؟ قال زید: أمّا أنا فقد رأیته.

قال أبوعمر: جواب زید هذا جواب حَیرة عمّا سُئل عنه، وفیه دلیل -- والله أعلمُ -- علی أنه لم یسمع هذا الحدیث من ابن عمر، ولو سمعه منه لأجاب بأنه سمعه ولم یجِب بأنه رآه، ولیست الرؤیة دلیلاً علی صحة السماع(1)).

وقال عنه الحافظ ابن حجر فی «طبقات المدلسین»:

زید بن أسلم العُمَرِی مولاهم، روی عن ابن عمر فی ردّ السلام بالإشارة. قال ابن عبید: قلت لإنسانٍ: سله أسَمِعَه من ابن عمر؟ فسأله، فقال: أما أنا فکلّمنی وکلّمُته، أخرجه البیهقی، وفی هذا الجواب إشعار بأنه لم یسمع هذا بخصوصه منه مع أنه مکثر عنه، فیکون قد دلّسه(2)).

وقال أبوزرعة:...لم یسمع من سعد ولا من أبی أمامة، قال:

ابن أسلم عن عبدالله بن زیاد أو زیاد عن علی مرسل، وقال أبوحاتم: زید عن أبی سعید مرسل. وذکره ابن حِبّان فی «الثقات»، وذکر ابن عبدالبر فی مقدمة «التمهید» ما یدل علی أنه کان یدلس، وقال فی موضع آخر: لم یسمع من محمود بن لبید((3)). هذا عن السند، وقد عرفت بأن رواته مختلف فی توثیقهم وتلینهم، وان کان الأکثر علی توثیقهم، ونحن سلطنا الضوء علی ماجاء فی تلینهم لاشتهار الوثاقة عن رجال هذا الاسناد، ذکرنا ذلک لنکون موضوعین فی البحث.

أمّا عن الدلالة فقد ذکر أبو داود هذه الروایة عن أبی صالح عن مصعب بن

ص:257

محمّد عن أبی هریرة والروایة خالیة من جملة «إذ قال الإمام ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین».

ونصُّ أبی داود هو:

حدثنا سلیمان بن حرب ومسلم بن إبراهیم المعنی، عن وهیب، عن مصعب بن محمّد، عن أبی صالح، عن أبی هریرة، قال:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : إنما جُعِل الإمام لِیؤتمَّ به، فإذا کبّر فکبّروا ولا تکبّروا حتی یکبّر، وإذا رکع فارکعوا ولا ترکعوا حتی یرکع، وإذا قال: سمع الله لمن حمده فقولوا: اللهم ربَّنا لک الحمد -- قال مسلم: ولک الحمد -- وإذا سجد فاسجدوا ولا تسجدوا حتی یسجد، وإذا صلّی قائماً فصلّوا قیاماً وإذا صلّی قاعداً فصلوا قعودا أجمعون.

قال أبوداود: اللهم ربنا لک الحمد، أفهمنی بعض أصحابنا، عن سلیمان حدثنا محمّد بن آدم المصیصی، حدثنا أبوخالد، عن ابن عجلان، عن زید بن أسلم، عن أبی صالح، عن أبی هریرة، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم قال: إنما جُعِل الإمام لیؤتمَّ به، بهذا الخبر زاد: وإذا قرأ فأنصتوا، قال أبوداود: وهذه الزیادة: «وإذا قرأ فأنصتوا»، لیست بمحفوظة، الوهم عندنا من أبی خالد((1)).

وإلیک مجموعة من الروایات التی جاءت بهذا المضمون عن أبی هریرة وهی خالیة من التأمین.

ص:258

ص:259

صلّی قائماً فصلوا قیاماً، وإذا صلّی قاعداً فصلوا قعوداً أجمعون((1)).

د - ورواه أبوداود من طریق أبی صالح: حدثنا سلیمان بن حرب ومسلم بن إبراهیم -- المعنی -- عن وهیب، عن مصعب بن محمّد، عن أبی صالح، عن أبی هریرة، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : إنما جُعِل الإمام لیؤتمَّ به، فإذا کبّر فکبّروا ولا تکبّروا حتی یکبّر، وإذا رکع فارکعوا ولا ترکعوا حتی یرکع، وإذا قال: سمع الله لمن حمده فقولوا: اللهم ربنا لک الحمد -- قال مسلم((2)): ولک الحمد -- وإذا سجد فاسجدوا ولا تسجدوا حتی یسجد، وإذا صلّی قائماً فصلوا قیاماً، وإذا صلّی قاعداً فصلُّوا قعوداً أجمعون. قال أبوداود: اللهم ربنا لک الحمد. أفهمنی بعض أصحابنا عن سلیمان((3)).

ه- - ورواه ابن أبی شیبة ومن طریقه ابن ماجه من طریق أبی سلمة: حدثنا أبوبکر بن أبی شیبة، حدثنا هشیم بن بشیر، عن عمر بن أبی سلمة، عن أبیه، عن أبی هریرة، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : إنما جُعل الإمام لیؤتمَّ به، فإذا کبّر فکبّروا، وإذا رکع فارکعوا، وإذا قال: سمع الله لمن حمده فقولوا: ربَّنا ولک الحمد، وإن صلّی قائماً فصلوا قیاماً، وإن صلّی قاعداً فصلُّوا قعوداً((4)).

و - ورواه الطبرانی فی «المعجم الأوسط» من طریق سعید المقبری: حدَّثَنا محمّد بن إبراهیم الوشاء الأصبهانی، ثنا زید بن الحریش، ثنا عبدالله بن رجاء، عن عبیدالله بن عمر، عن سعید المقبری، عن أبی هریرة، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : إنما جُعل الإمام لیؤتمَّ به، فإذا کبّر فکبّروا، وإذا رکع فارکعوا، وإذا قال: سمع

ص:260

الله لمن حمده فقولوا: اللهم ربنا ولک الحمد، وإذا سجد فاسجدوا، وإذا صلّی قاعداً فصلُّوا قعوداً ((1)).

کما أنّ أئمّتهم کالبخاری، ومسلم، وأصحاب السنن، والإمام الربیع بن حبیب فی مسنده الصحیح -- وهو من أئمّة الإباضیة -- رَوَوه بأسانیدهم من طریق أنس وعائشة، ولیس فیه ذکر لقول (آمین) بعد فاتحة الکتاب.

فقد رواه البخاری -- وکذا الربیع فی صحیحه -- عن أنس من طریق مالک بلفظ: حدثنا عبدالله بن یوسف . قال: أخبرنا مالک، عن ابن شهاب، عن أنس بن مالک: أنّ رسول الله رکب فرساً فصُرع عنه، فجُحش((2)) شقه الأیمن، فصلّی صلاة من الصلوات وهو قاعد، فصلینا وراءه قعوداً، فلما انصرف قال: إنما جُعل الإمام لیؤتمَّ به، فإذا صلّی قائماً فصلوا قیاماً، فإذا رکع فارکعوا، وإذا رفع فارفعوا، وإذا قال: سمع الله لمن حمده فقولوا: ربَّنا ولک الحمد، وإذا صلّی قائماً فصلوا قیاماً، وإذا صلّی جالساً فصلوا جلوساً أجمعون((3)).

وکذلک رواه مسلم((4)) وأبوداود((5)) وغیرهم من طریق أبی هریرة((6)) وأنس((7)) وعائشة(8))، ولیس فیه ذکر لآمین.

ص:261

ورواه النسائی((1)) والترمذی من طریق أنس، وقال الترمذی: وفی الباب عن عائشة، وأبی هریرة، وجابر، وابن عمر، ومعاویة. قال أبوعیسی: حدیث أنس أن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم خَرَّ عن فرس فجُحش، حدیث حسن صحیح((2)).

ومقتضی ذلک ان زیادة جملة:﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین»، فی خبرابن ماجة وابن أبی شیبة مُنکَرة لا تثبت فی الصحاح والمعاجم الأخری.

ولنخص کلامنا فی هذا الطریق:

ان عدم ذکر (آمین) فی هذه الروایات الکثیرة یکشف عن عدم صدوره عن النبی وإلّا کیف خلت منه هذه الروایات المخرجة فی الصحیحین وغیره من الکتب الستة عن أبی هریرة!!

فلو کان التأمین سنة نبویة لجاءت فی روایات همام، والاعرج وأبی یونس -- مولی أبی هریرة -- وأبوصالح، وأبوسلمة، وسعید المقیری وغیرهم عن أبی هریرة؛ فان عدم وجودها فی جمیع هذه الطرق تشککنا فی الأخبار الأخری المرویة عن أبی هریرة فی التأمین، ویؤکده عدم وجودها فی روایات الصحابة الذی وصفوا لنا صفة صلاة رسول الله، فکان علینا التوفیق بین قولنا وماجاء فی هذه الروایات فنقول:

ان روایات أبی هریرة فی التأمین قد مرّت بثلاث مراحل:

المرحلة الأولی: انه کان یحدث بالصلاة الصحیحة مدّة من الزمن، تلک

ص:262

الصلاة الخالیة من التأمین والتی فیها التکبیر لکل رفع وخفض، والبسملة وغیرها من المفردات الفقهیة التی یتفق فیها مع مدرسة أهل البیت.

المرحلة الثانیة: وهی أیام البحرین حتی ارجاعه إلی المدینة بأمر عمر بن الخطاب والتی کان قد اجتهد فیها ادخال التأمین فی الصلاة، لکن التأمین لم یستقر علیه المسلمون آنذاک، فقد یکون أباهریرة یروی بعض ما کان یرویه سابقاً فی صفة صلاة رسول الله.

المرحلة الثالثة: وهی بعد استشهاد الإمام أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب وانحراط مع الأمویین الذین حرفوا الشریعة ومنها مواقیت الصلوات وهیئاته، فقد یکون أباهریرة أکد علی التأمین فی هذه الفترة، مع أنه کان قد أید الامویین فی أمور کثیرة أخری منها تغییر المسح إلی الغسل علی عهد عثمان فکان یغسل یدیه حتی یبلغ إبطیه و رجلیه فیرفع فی ساقیه ((1)).

فنحن نقول بهذا جمیعاً بین النصوص المرویة عن أبی هریرة وبین القرائن والشواهد المتناثرة هنا وهناک، أذ لا یعقل ان تکثر الروایات عن أبی هریرة الخالیة عن التأمین إلّا بما قلناه.

ویؤکده الروایات المرویة عنه والتی فیها التأمین فانها قد رویت عنه بواسطة رجال یمکن الخدش فیهم، لو درسنا بواقعیة بعیداً عن اعطاء هالة لهذا أو ذاک، فانهم صححوها طبقاً لأصول الجرح والتعدیل عندهم، فنحن مع اعتقادنا بان أباهریرة هو المبدع الأول للتأمین وأنه لیس بثقة لکنا درسنا الروایات التی رؤیت عنه وعن غیره وبینا أنها ضعیفة أو ملینة، نقول بهذا للمتحجرین من السلفیة والحشویة من المحدثین عندهم.

ص:263

ص:264

وقال عنه البخاری فی «الضعفاء الصغیر»: إسماعیل بن أبان، عن هشام بن عروة، متروک الحدیث، کنیته أبوإسحاق، کوفی ((1)).

وقال ابن الجوزی: إسماعیل بن أبان، أبوإسحاق الغنوی الکوفی الخیاط، روی عن هشام بن عروة.

قال أحمد: کتبت عنه ثم حدّث أحادیث موضوعة فترکناه.

وقال یحیی وأبوحاتم الرازی: هو کذاب، وقال ابن حبان: یضع علی الثقات، وقال البخاری ومسلم والنسائی والدارقطنی: متروک الحدیث ((2)).

وقال ابن عَدِی: إسماعیل بن أبان الغنوی الکوفی، سمعت محمّد بن نوح بمصر یقول: سمعت أبا داود السجستانی یقول: سمعت یحیی بن معین یقول: إسماعیل بن أبان الغنوی؛ کذّاب!

حدثنا محمّد بن أحمد بن حماد، حدثنی عبدالله، قال: سألت أبی عن إسماعیل ابن أبان الغنوی الکوفی، قال: کتبنا عنه عن هشام بن عروة وغیره، ثمّ حدّث أحادیث فی الخضرة أحادیثَ موضوعةً أراه عن فطر أو غیره، فترکناه.

وفی «الکامل» لابن عدی: سمعت ابن حماد یقول: قال البخاری: إسماعیل ابن أبان الغنوی أبوإسحاق الکوفی الحنّاط، متروک الحدیث، ترکه أحمد، سمعت ابن حماد یقول: قال السعدی: إسماعیل بن أبان الکوفی کان یروی عن هشام بن عروة؛ ظُهِرَ منهُ عَلَی الکَذِب.

ثم ذکر بعد ذلک ابن عدی أحادیث لإسماعیل هذا، ثم قال: قال الشیخ:

ص:265

ولإسماعیل بن أبان غیر ما ذکرت من الروایات عن هشام بن عروة وغیره، وعامّتها مما لا یتابع علیه إما إسناداً وإما متناً ((1)).

وقال عنه الحافظ ابن حجر فی «تهذیب التهذیب»: قال البخاری: متروک ترکه أحمد والناس، وقال أبوزرعة وأبوحاتم: تُرک حدیثه، وقال الجوزجانی: ظهر منه علی الکذب، وقال النسائی: لیس بثقة.

قلت [والکلام لابن حجر]: وقال أحمد: کتبنا عنه عن هشام بن عروة ثم روی أحادیثَ موضوعة عن فطر وغیره فترکناه، وقال ابن حبان: کان یضع الحدیث علی الثقات، وقال ابن أبی خیثمة عن ابن معین: وضع أحادیث علی سفیان لم تکن.

وقال مسلم، والنسائی، والعقیلی، والدارقطنی، والساجی، والبزار: متروک الحدیث.

وقال العجلی: ضعیف، أدرکته ولم أکتب عنه شیئاً.

وقال الحاکم أبوأحمد: ذاهب الحدیث.

وقال أبوداود: کان کذّاباً؛ حکاه ابن عدی.

وقال الخطیب: قَدِم بغداد وحدّث بها أحادیث تبین للناس کذبُه فیها، فتجنَّبوا السماع منه واطّرحوا الروایة عنه((2)).

کما فیه رجال آخرون قد مرّ ذکرهم فی هذا الکتاب أو سیأتی بعضهم.

ویضاف إلی الخدش السندی فی الخبر، عدم وجود جملة: (وإذا قال ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین) فی الروایات الأخری المرویة عن

ص:266

النبی صلی الله علیه و آله وإنما هو من زیادات أبی هریرة حسب رایه وإجتهاد وذلک لأنّ الحدیث مشهور رواه الصحابة أمثال: جابر بن عبدالله، وأنس بن مالک، وعائشة، وغیرهم بدون هذه الزیادة، فتامل.

ص:267

ص:268

المغیرة عن أبی الزنّاد عن الأعرج عن أبی هریرة ((1)) بمثل ما رواه مالک عن القعنبی والذی سیأتی بعد قلیل.

ومن الطریف أن نری زین الدین أبا الفضل عبدالرحیم بن الحسین العراقی (ت 806 ه-) یأتی بخبر الأعرج عن أبی هریرة فی باب التأمین من کتابه «تقریب الأسانید وترتیب المسانید» مبدلاً کلمة (إذا قال أحدکم) ب- (إذا قال الإمام) لکی یستفید منه للدلالة علی ورود هذه الجملة فی الصلاة، فنص الخبر الذی أتی به:

«أن رسول الله صلی الله علیه و آله قال: إذا قال الإمام: آمین، وقالت الملائکة فی السماء: آمین، فوافقت إحداهما الأخری غُفِر له ما تقدم من ذنبه»، وهذا النص لا یتفق مع نص البخاری ومالک وماجاء فی المسند للشافعی.

ثم عدّ -- ابن مؤلف «تقریب الأسانید» -- ولی الدین أبو زرعة العراقی (ت 826 ه-) سبع فوائد لما أخرجه والده خلافاً لما فی «البخاری» و«مسلم» و«مسند الشافعی» و«مسند أحمد»، فمما قاله:

السابعة: فیه ردّ علی الإمامیة فی دعواهم أنّ التأمین فی الصلاة مبطل لها، وهم فی ذلک خارقون لإجماع السلف والخلف، ولا حجة لهم فی ذلک لا صحیحة ولا سقیمة((2)).

فأَسالُ العراقی: مِن أین ثبت لک إجماع السلف والخلف علی مشروعیة التأمین حتّی تدّعی خرق الإمامیة لإجماعهم، مع أنّک علمت اختلاف دعاة التأمین فی صوره وهیئاته: فمنهم من یرفع صوته بآمین، وآخر: یخفت بها، وبعضهم یدعی أنها من وظائف الإمام، والآخر: من وظائف المأموم، وثالث:

ص:269

من وظائفهما معاً! وکلٌّ یخطّئُ الآخر فی دلیله.

بل ماذا تعنی الأقوال العشرة عند الجمهور التی ذکرناها فی الفصل الأول من هذه الدراسة؟!((1)) وإلیک الآن خبر مسلم بسنده ومتنه:

السند

قال مسلم: حدثنا عبدالله بن مسلمة القعنبی، حدثنا المغیرة، عن أبی الزنّاد، عن الأعرج، عن أبی هریرة، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : إذا قال أحدکم: آمین، والملائکةُ فی السماء: آمین، فوافقت إحداهما الأخری، غُفر له ما تقدم من ذنبه((2)).

المناقشة

وهذا الحدیث -- مثل سابقه -- لیس فیه دلالة علی المقصود ولا یمکن الاحتجاج به علی مشروعیة (آمین) فی الصلاة، لکنهم عَدُّوه ضمن ماجاء فی فضل التأمین. قال ابن حجر فی «فتح الباری»:

إنّها [أی هذه الروایة] مطلقة غیر مقیدة بحالة الصلاة، قال ابن المنیر: وأی فضل أعظم من کونه قولاً یسیراً لا کلفة فیه ثم قد ترتّبت علیه المغفرة. انتهی.

ویؤخذ منه مشروعیة التأمین لکل من قرأ الفاتحة، سواء کان داخل الصلاة أو خارجها، لقوله: (إذا قال أحدکم)، لکن فی روایة مسلم من هذا الوجه: (إذا قال أحدکم فی صلاته)((3))، فیحمَل المطلق علی المقید.

ص:270

نعم، فی روایة همام عن أبی هریرة عند أحمد، وساق مسلم إسنادها (إذا أمّن القارئ فأمِّنوا)، فهذا یمکن حمله علی الإطلاق، فیستحب التأمین إذا أمّن القارئ مطلقاً لکلِّ مَن سمعه من مصلٍّ أو غیره، ویمکن أن یقال: المراد بالقارئ الإمام إذا قرأ الفاتحة، فإنّ الحدیث واحد اختلفت ألفاظه(1)).

ولیس فی واحد من هذه النصوص ما یدل علی أنها فی الصلاة، نقول بهذا مع وجود کلام فی بعض رجاله، إذ اختلفوا فی المغیرة بن عبدالرحمن، فمنهم من وثّقه، ومنهم من ضعّفه کابن معین والنسائی.

قال الذهبی فی «میزان الاعتدال فی نقد الرجال»:

مغیرة بن عبدالرحمن بن عبدالله الأسدی الحزامی عن أبی الزنّاد، وثّقوه، وحدیثه مخرج فی الصحاح. وقال ابن معین: لیس بشیء... إلی أن قال:

وبهذا الإسناد نحو أربعین حدیثاً عامَّتها مستقیمة... إلی أن قال:

قال ابن عدی: ومغیرة ینفرد بأحادیث (2)).

وقال عنه الحافظ ابن حجر فی «تهذیب التهذیب»: قال الجوزجانی عن أحمد: ما بحدیثه بأس.

وقال الدوری عن ابن معین: لیس بشیء.

وقال الآجری عن أبی داود: رجل صالح کان ینزل عسقلان، وقال فی موضع آخر: سألت أبا داود عن المغیرة بن عبدالرحمن الحزامی من ولد حکیم ابن

ص:271

حزام، فقال: لا بأس به، وقال النسائی: لیس بالقوی.

وقال أبوزرعة: هو أَحب إلی من ابن أبی الزنّاد وشعیب، یعنی فی حدیث أبی الزنّاد، وقال الخطیب: کان علامة بالنسب یسمّی قُصیاً.

قلت [والکلام لابن حجر]: وقال ابن عدی: ینفرد بأحادیث، وأورد منها جملة ثم قال: عامتها مستقیمة((1)).

بلی قد یقدَّم الجرح علی التعدیل إن کان مفسراً، وقیل: مطلقاً، لأن الجارح معه زیادة علم، هذا من حیث الإسناد.

أما من حیث الدلالة -- وکما قلنا --: لیس فیه ذکر للصلاة، کما أن قوله (إذا قال أحدکم: آمین...) عام ولیس فیه دلالة علی لزوم قول ذلک فی الصلاة أو بعده أو بعد التشهد، فلا یکون دلیلاً علی مشروعیة قول (آمین) بعد الفاتحة فی الصلاة.

والاطلاق لا یفید فی هذا المقام، لان افعال الصلاة واجزائها وواجباتها ومستحباتها توقیفیة یجب ورود نص خاص یدل علیه، وإلّا فالدعاء مستحب علی الاطلاق فکیف لا یقنت أهل السنة والجماعة فی الرکعة الثانیة عملاً باطلاق ادلة استحباب الدعاء.

ص:272

ص:273

وسئل عنه مرة أخری، فقال: لیس بذلک.

وسئل مرة أخری عن حدیث سهیل عن أبیه عن أبی سعید: «إذا اتبعتم جنازة فلا تقعدوا حتی توضع»، فقال: سهیل ضعیف...

...إلی أن قال: قال عبدالرحمن بن أبی حاتم: سألت أبی عن سهیل بن صالح، فقال: یکتَب حدیثه ولایحتَجّ به، وهو أحبُّ إلی من عمرو بن أبی عمرو ومن العلاء عن أبیه عن أبی هریرة.

وقال أبوزرعة الرازی: هو أشبه من العلاء وأمره أشهر قلیلاً، قال عبدالرحمن: قُرئ علی العباس بن محمّد الدوری عن یحیی بن معین أنه قال: سهیل والعلاء حدیثهما قریب من السواء ولیس حدیثهما بحجة ((1)).

قال عبدالرحمن: حدثنا محمّد بن حمود بن الحسن، سمعت أباطالب، قال: سألت أحمد بن حنبل عن سهیل بن أبی صالح، فقال: یحیی بن سعید القطان یقول: محمّد أحبُّ إلینا منه، قال أحمد بن حنبل: وما صنع شیئاً سهیل أثبت عندهم من محمّد بن عمرو!(2))

وقول أحمد: (سهیل أثبت عندهم من محمّد بن عمرو) لا یدل علی التوثیق؛ لأن محمّد بن عمرو ضعیف عند المحدثین کما بیناه فی خبر الدارمی الآنف(3))، وکون سهیل أثبتَ منه لا یعنی تعدیله، بل فیه إشارة إلی کونه أقلَّ ضعفاً منه.

ص:274

وقال عنه ابن رجب فی «شرح علل الترمذی»: وأما سهیل بن أبی صالح السمان؛ فقد تکلم فیه جماعة من الأئمّة(1)).

قال أبوخیثمة: سمعت یحیی بن معین یقول: لم یزل أصحاب الحدیث یتّقون حدیث سهیل، قال: وسُئل ابن معین مرة أخری عن سهیل فقال: لیس بذلک، وسئل مرة أخری فقال: سهیل ضعیف.

وحکی عباس الدوری قال: سئل یحیی بن معین عن حدیث سهیل والعلاء ابن عبدالرحمن فقال: حدیثهما قریب من السواء، ولیس حدیثهما بالحجة. قال: وسمعت یحیی یقول: سهیل صُوَیلح وفیه لین! قال: ومحمّد بن عمرو أکبر من هؤلاء -- یعنی من سهیل والعلاء، وعاصم بن عبیدالله، وابن عقیل --.

وقد سبق فیما رواه الدارمی قول یحیی بن سعید: إنّ محمّد بن عمرو أعلی من سهیل، وإنکار أحمد ذلک علیه بقوله: لم یکن لیحیی [بن سعید] بسهیل علم، وکان قد جالس محمّد بن عمرو، قال: وسهیل صالح.

وقال أیضاً: لم یصنع یحیی شیئاً، الناس عندهم سهیل لیس مثل محمّدبن عمرو، فقیل له: سهیل عندهم أثبت؟ قال: نعم.

وقال أحمد أیضاً: سهیل ما أُصلح حدیثه! قال: والعلاء بن عبدالرحمن عندی فوق سهیل، وفوق محمّد بن عمرو.

ذکره ابن أبی خیثمة فی «تاریخه» عن یحیی، قال: لم یزل أهل الحدیث یتقون حدیثه. وذکر العقیلی عن یحیی أنه قال: هو صویلح وفیه لین((2)).

ص:275

وقال أحمد بن مریم عن ابن معین: ثقة، وقال عبدالله بن أحمد عن ابن معین: سهیل والعلاء وابن عقیل؛ حدیثهم لیس بحجة، ومحمّد بن عمرو فوقهم . وقال الحاکم: قال ابن المبارک: لم یکن به بأس((1)).

وحکی الترمذی عن سفیان بن عینیة قال: کنا نعدّ سهیل بن أبی صالح ثَبتاً فی الحدیث. وقال حرب عن أحمد: ما أُصلح حدیثه!((2))

وجاء فی هامش «تهذیب الکمال»: قیل له (بن معین): أیما أحبُّ إلیک: قتادة عن الحسن عن سَمُرة، أو سهیل بن أبی صالح عن أبیه عن أبی هریرة؟

فقال: الحسن لم یسمع من سمرة، وکلاهما لیس بشیء، لو کان الحسن سمع من سمرة کان أحبَّ إلی ((3)).

وجاء أیضاً قولُ الدُّوری عن یحیی: سهیل بن أبی صالح صویلح وفیه لین، مات سنة أربعین ومائة ((4)).

وقال ابن حِبّان: کان یخطئ، وذکره العقیلی وابن عدی فی جمله الضعفاء، وقال الذهبی: صدوق مشهور ساء حِفظُه ((5)).

وذکره البخاری فی تاریخه قال: کان لسهیل أخ فمات، فوجَدَ علیه فنسِی کثیراً من الحدیث ((6)).

ص:276

وقال الذهبی: ثقة، قال ابن معین: لیس بالقوی ((1)).

وفی «هامش ابن شاهین»: متّفق علی توثیقه، حدیثه فی الکتب الستة((2)).

قال أبوحاتم: یکتَب حدیثه ولایحتجّ به((3)).

وقال ابن معین مرةً: ضعیف، وسئل عنه مرة فقال: لیس بذاک((4))، ومرة قال: ثقة، وأخواه عبّاد وصالح ((5)).

وقال ابن معین: لیس حدیثه بحجّة((6)).

وقال أبوحاتم: لیس بالقوی، وکذا قال البخاری والنسائی ((7)).

ویقال: ظهر لسهیل نحوٌ من أربعمائة حدیث ((8)).

وروی له الجماعة والبخاری مقروناً بغیره((9))، وخرّج له البخاری استشهاداً((10)).

وقال ابن حجر: ... وقال الحاکم -- فی باب من عیب علی مسلم إخراج

ص:277

حدیثه --: سهیل أحد أرکان الحدیث، وقد أکثر مسلم الروایة عنه فی الأصول والشواهد إلّا أن غالبها فی الشواهد، وقد روی عنه مالک وهو الحَکم فی شیوخ أهل المدینة الناقد لهم، ثم قیل فی حدیثه بالعراق أنه نسی الکثیر منه وساء حفظه فی آخر عمره .وقال أبوالفتح الأزدی صدوق إلّا أنه أصابه برْسامٌ فی آخر عمره فذهب بعض حدیثه((1)).

وقد ذکره العقیلی وابن عدی فی جملة الضعفاء، فیما ذکره ابن شاهین فی «الثقات» وقال: من المتّقین، إنّما تُوقّی فی غلط حدیثه ممن یأخذ عنه، وقال الذهبی: صدوق مشهور ساء حفظه...وقال ابن حجر فی «التقریب»: صدوق تغیر حفظه بأخرة((2)).

وجرح سهیل جاء مفسراً کما هو واضح من ترجمته، والجرح مقدَّم علی التعدیل إن کان مفسّراً.

أما الدلالة فلیس فی الحدیث ذکر للصلاة، فقد یکون فیه إشارة للقارئ لفاتحة الکتاب خارج الصلاة، وأنّ جملة (قال مَن خَلْفَه) لا تفید دخولها فی الصلاة، لأنها مطلقة.

ص:278

ص:279

هذا بمصر حین دخلتها سألت عبدالله بن محمّد بن إبراهیم الفرهاذانی أن یملی علَی شیئاً من حدیث حرملة، فقال: یا بُنی، وما تصنع بحرملة؟! حرملة ضعیف، ثم أملی عن حرملة ثلاثة أحادیث ولم یزدنی علی ذلک.

سمعت ابن سلم یقول: أتیت أحمد بن صالح فلم یحدثنی، وذلک أنی بدأت بحرملة، ومن بدأ بحرملة لم یحدثه أحمد، فحملت کتاب یونس بن یزید وکنت کتبته عن حرملة لأرضیه بذلک، فحرقته بین یدیه؛ ولیتنی لم أحرقه، لأنه لم یحدثنی.

سمعت القاسم بن مهدی یقول: کان أحمد بن صالح یستعیر حماری إذا ذهب إلی الجمعة، وکنت أجالس حرملة وأکتب عنه فلم یحدثنی أحمد، فکنت عند حرملة یوماً فی الجامع فمر أحمد علی باب الجامع فنظر إلینا ولم یسلم، فقال حرملة: انظروا إلیه، بالأمس کان یحمل دواتی والیوم یمرّ بی ولا یسلّم علَی!

قال ابن عدی: وحرملة روی عن [ابن] وهب والشافعی ما لم یروه أحد، فأما ابن وهب فکان متواریاً فی دارهم؛ طُلِبَ للقضاء فتواری عندهم فسمع منه ما لم یسمعه أحد، فحدیث ابن وهب مقطوعُهُ ومسندُهُ وأصنافه ونسخه کلّها عنده إلّا ما ذکرت من هذین الحدیثین: أحدهما متفرد به أبوالطاهر والآخر الغرباء. وحدث عن الشافعی بالکتب وبحکایات منثورة لم یروها أحد غیره، وکتب الشافعی الذی رواها حرملة عنه فیه زیادات کثیرة لیست عند أحد، وحدث عن غیرهما ممن کتب عنه بمصر وبمکة.

سمعت أحمد بن داود بن أبی صالح الحرانی یقول: کان فوائد شیوخ مصر کلهم لکل واحد منهم جزء فوائد، وکان لحرملة جزءان، وکان عند ابن أبی صالح هذا عن حرملة الکثیر ویحدثنا عنه، وقد تبحرت حدیث حرملة وفتشته

ص:280

الکثیر فلم أجد فی حدیثه ما یجب أن یضعَّف من أجله، ورجل یتواری ابن وهب عندهم ویکون عنده حدیثه کلّه فلیس ببعید أن یغرب علی غیره من أصحاب ابن وهب کتبًا ونُسخاً وأفرادات ابن وهب.

وأما حمل أحمد بن صالح علیه، فإن أحمد سمع فی کتبه من ابن وهب فأعطاه نصف سماعه ومنعه النصف، فتولّدت بینهما العداوة من هذا، فکان من یبدأ إذا دخل مصر بحرملة لا یحدّثه أحمد بن صالح، وما رأینا أحداً جمع بینهما، فکتب عنهما جمیعاً. ورأینا أنّ مَن عنده حرملة لیس عنده أحمد، ومن عنده أحمد لیس عنده حرملة (1)).

وقال عنه الذهبی فی «میزان الاعتدال»: حرملة بن یحیی بن عبدالله بن حرملة بن عمران، أبوحفص المصری، أحد الأئمّة الثقات، وراویة ابن وهب، وصاحب الشافعی.

روی عنه: مسلم، وابن قتیبة العسقلانی، والحسن بن سفیان، وخلق، ولکثرة ما روی انفرد بغرائب.

قال أبوحاتم: لا یحتَجّ به...((2)).

وقال عنه الحافظ ابن حجر فی «تهذیب التهذیب»: قال أبوحاتم یکتَب حدیثه ولا یحتَجّ به...(3)).

ص:281

وفی إسناده أیضاً: عبدالله بن وهب القرشی، وهو إمام ثقة حافظ إلّا أنه اتُّهم بالتدلیس والتساهل الشدید فی الأخذ. ولم یکن جید التَّحَمُّل، کما جاء ذلک فی نصوص المترجمین له:

قال ابن سعد فی «الطبقات الکبری»:...کان کثیر العلم ثقة فیما قال: حدثنا، وکان یدلس!((1))

وقال القاضی عیاض فی «ترتیب المدارک وتقریب المسالک»:

قال یحیی بن یحیی: سمعت ابن وهب یحدث بحدیث فیه: بعد العشرین ومائة لیربی أحدکم جرواً خیرٌ له من أن یربی ولداً! فاستنکرت ذلک علیه، فقال له: یا أبا محمّد، ما أراک فیما آتاک الله من فضله وُلِدتَ إلّا بعد هذا الرجل، فقال لی: نعم. فوالله ما عاد إلی ذکر الحدیث حتی فارقته.

قال یحیی: ولو کان أحد یسلم من عیب الإکثار لَسَلِم منه ابن وهب.

وقال النسائی: لا بأس به، إلّا أنه تساهل فی الأخذ تساهلاً شدیداً.

قال ابن سعد: وکان یدلِّس.

قال سعید بن منصور: وکان عبدالله بن وهب یسمع معنا عند المشایخ؛ فکان ینام فی المجالس ثم یأخذ الکتب من بعضنا فیکتبها. قالوا: وهو أول مَن فرّق بمصر بین نا وأنا ((2)).

وقال عنه ابن فرحون فی «الدیباج المذهَّب فی معرفة أعیان علماء المذهب»: قال أبوزید: اجتمع ابن وهب وابن القاسم وأشهب علی أنی إذا أخذت الکتاب

ص:282

من المحدث أن أقول فیه: أخبرنی، وقال النسائی: لا بأس به إلّا أنه یتساهل فی الأخذ تساهلاً شدیداً (1)).

وقال الحافظ ابن حجر فی «النکت علی ابن الصلاح»: وأما ابن وهب فقد قال غیر واحد: إنّه کان غیر جید التَّحمُّل((2)).

کما ذکره فی المرتبة الأولی من مراتب التدلیس فی کتاب «طبقات المدلسین»((3)).

وفی «تهذیب التهذیب»: قال ابن سعد: عبدالله بن وهب کان کثیر العلم ثقة فیما قال، حدثنا وکان یدلس...

وقال النسائی: کان یتساهل فی الأخذ ولا بأس به. وقال فی موضع آخر: ثقة، ما أعلمه روی عن الثقات حدیثاً منکراً .

وقال الساجی: صدوق ثقة وکان من العُبَّاد، وکان یتساهل فی السماع، لأن مذهب أهل بلده أنّ الإجازة عندهم جائزة ویقول فیها: حدثنی فلان(4)).

هذا وقد نص الحافظ ابن حجر فی «طبقات المدلسین» أن هذا الفعل یعَدّ تدلیساً، إذ قال: ویلتحق بالتدلیس ما یقع من بعض المحدثین من التعبیر بالتحدیث أو الإخبار عن الإجازة، مُوهِماً للسماع، ولا یکون سمع من ذلک الشیخ شیئاً ((5)).

ص:283

وقد روی عبدالله بن وهب هذا الحدیث بصیغة (أخبَرنی عمرو) وروایته لا تُقبَل منه نظراً إلی تساهله الشدید فی الأخذ، إذ کان یقول: أخبرنی، فی الکتاب الذی یأخذه من المحدث وإِن لم یحدثه بشیء منه.

ومن العلماء من لا یقبل روایة المدلس إذا قال: (أخبرنی)، حتی یقول: سمعتُ، أو حدثنی؛ لأن صیغة (أخبرنی) تُستعمَل فی السماع وفی غیره، فقد یقول: أخبرنی علی قصد المناولة والإجازة والمکاتبة.

فکیف إذا انضم إلی ذلک کون الراوی ممن عُرف بالتساهل الشدید فی الأخذ والأداء، بل إنّه کان یقول: (حدثنی)، فی ما أجاز له المحدِّث أن یرویه ولو لم یحدِّث به، وهذا یقتضی التوقف فیما قال فیه (حدثنی) فضلاً عما قال فیه (أخبرنی)!

مضافاً إلی ان عدداً من أئمّة المذاهب والحدیث رووا هذا الخبر بأسانیدهم عن أبی هریرة ولیس فیه ذکر الصلاة، فما جاء فی خبر مسلم (إذا قال أحدکم فی الصلاة: آمین...) قد ترجع هذه الزیادة فیه إلی هذا المدلس أو غیره.

وحتی لو قبلنا بوجود التأمین فی الصلاة فی الخبر لکن لم یشَر إلی موضعه أین یکون: بعد فاتحة الکتاب، أو فی التشهد، حتی تکون (آمین) واضحة لا إجمال فیها؟

ص:284

وإلی هذا الطریق إسناد آخر نناقشه أیضاً:

السند

حدثنا الربیع بن سلیمان وصالح بن عبدالرحمن بن عمرو بن الحارث، قالا: ثنا حجاج بن إبراهیم، قال: ثنا ابن وهب، عن عمرو: أنّ أبایونس حدّثه عن أبی هریرة أنّ النبی قال: (إذا قال أحدکم فی صلاته: آمین، والملائکة فی السماء: آمین، فوافق إحداهما الأخری غُفر له ما تقدم من ذنبه).

المناقشة

هذا الحدیث بهذا الإسناد جاء تأییداً لحدیث ابن وهب السابق، وقد تبین ضعف تلک الروایة.

أما هذه فهی أشد ضعفاً من تلک، لأنّ ابن وهب رواها بالعنعنة، وهو مدلس مشهور مع شدة تساهله فی الأخذ حسبما مرّ، فإذا کانت صیغة (أخبرنی) غیر صریحة فی سماعه، فمِن باب أَولی تکون صیغة عن = (العنعنة) کذلک.

هذا بالإضافة إلی ما ذکرنا من شذوذ کلمة (الصلاة) فیها، وإجمال مکان استعمال (آمین) فی الصلاة، أین تکون؟

ص:285

ص:286

عم أبی هریرة، روی عنه أبوالزبیر، وکذا قال مسلم فی «الکنی»، وأشار إلی أنّ حمّاد بن سلمة تفرد بقوله: ابن هضاض.

وقال أبوأحمد فی «الکنی»: أبوعبدالله شیخ من أهل صنعاء، روی عن وهب ابن منبّه وعنه بشر بن رافع أیضاً، وقال الحاکم: وخلیق أن یکون هذا وابن عم أبی هریرة واحداً، وفرّق ابن عبدالبّر بینهما، وقال ابن القطاّن: لایعرَف ((1)).

وقال الذهبی فی «المیزان»: لا یعرف، ما حدَّث عنه سوی بشر بن رافع وقال البوصیری فی الزوائد: لا یعرف.

وفی «عمدة القاری» عن ابن القطان فی کتابه أنه قال: «وأبوعبدالله هذا -- یعنی ابن عمّ أبی هریرة -- لایعرَف له حال، ولاروی عنه غیر بِشْر، والحدیث لایصح من أجله. فسقط بذلک قول الحاکم علی شرط الشیخین، وتحسین الدارقطنی إیاه»((2)).

نعم، لقد زاد ابن ماجة فی هذه الروایة جملة (فیرتجّ بها المسجد)(3))، فماذا تعنی هذه الزیادة مع أنّ غالب أخبار أبی هریرة فی التأمین أو کلها خالیة منها؟!

ادعو الباحثین للوقوف عند هذه الزیادة ودراسة ملابساتها وجذورها فانها مهمة جداً.

وبشر بن رافع ضعیف منکر الحدیث، ففی ذیل سنن ابن ماجة: «الزوائد»: فی إسناده أبوعبدالله، لا یعرف، وبِشرٌ ضعّفه أحمد، وقال ابن حبان: یروی

ص:287

الموضوعات، والحدیث رواه ابن حبان فی صحیحه بسند آخر((1)).

وقال أبوحاتم عن بشر بن رافع: ضعیف الحدیث منکر الحدیث، لا نری له حدیثاً قائماً((2)).

وقال البخاری: لا یتابَع فی حدیثه((3)).

وقال ابن عبد البر فی «الکنی»: هو ضعیف عندهم، منکر الحدیث.

وفی کتاب «الإنصاف»: اتفقوا علی إنکار حدیثه وطرح ما رواه وترک الاحتجاج به، لا یختلف علماء الحدیث فی ذلک((4)). وشیخه فی هذا الحدیث ابن عم أبی هریرة، قال ابن القطان: لا یعرف له حال ولا روی عنه غیر بشر((5)).

ومن العجب أنّ الشافعیة استدلوا بهذه الزیادة [فیرتج بها المسجد] علی لزوم الجهر بالتأمین، لکنّ الأحناف ردّوا استدلالهم، ومن ذلک ما قاله العینی فی «البنایة فی شرح الهدایة»:

وهو حدیث ضعیف، وفی اسناده بشر بن رافع الحارثی، ضعّفه البخاری والترمذی والنسائی وأحمد وابن معین، وقال ابن القطان فی کتابه: بشر بن رافع، أبوالأسباط الحارثی ضعیف، وهو یروی هذا الحدیث عن أبی عبدالله ابن عمّ أبی هریرة، وأبوعبدالله هذا لا یعرف له حالة، ولا روی عنه غیر بشر، والحدیث لا یصح من

ص:288

أجله، فسقط بذلک قول الحاکم: علی شرط الشیخین، وتحسین الدارقطنی إیاه((1)).

هذا وإن وجود هذه الزیادة [فیرتج بها المسجد] فی سنن ابن ماجة علی ما خرجه أبی داود تؤکد دور المحدّثین فی تحمیل قناعاتهم وآرائهم الفقهیة علی الروایات النبویة طبقاً لاتجاهاتهم الفکریة والعقائدیة.

ص:289

ص:290

أبوحمید، قال: ثنا حجاج، قالا: حدثنا شعبة، عن یعلی بن عطاء، قال: سمعت أباعلقمة قال: سمعت أباهریرة یقول: قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم (من أطاعنی فقد أطاع الله، ومن عصانی فقد عصی الله، ومن أطاع الأمیر فقد أطاعنی، ومن عصی الأمیر فقد عصانی، إنّما الإمام جُنّة، فإذا صلی قاعداً فصلوا قعوداً، وإذا قال: سمع الله لمن حمده، فقولوا: اللهم ربنا لک الحمد، فإذا وافق قولُ أهل الأرض قولَ أهل السماء غُفر له ما تقدم من ذنبه((1))...). وهذا کما تری لیس فیه التأمین.

قال أحمد: حدثنا عفان وبهز، قالا: حدثنا أبوعوانة، عن یعلی بن عطاء، عن أبی علقمة الأنصاری، قال: حدثنی أبوهریرة مِن فِیه إلی فی قال:

ص:291

سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول: (مَن أطاعنی فقد أطاع الله، ومن عصانی فقد عصی الله، ومن أطاع الأمیر فقد أطاعنی، إنما الأمیر مِجَنّ(1))، فإن صلی جالساً فصلوا جلوساً، أو قعوداً، فإذا قال: سمع الله لمن حمده، فقولوا: اللهم ربنا لک الحمد، فإنه إذا وافق قول أهل الأرض قول أهل السماء غُفر له ما مضی من ذنبه)((2))، ولیس فیه التأمین أیضاً.

ورواه عبد بن حمید، قال: حدثنی أبوالولید، أنا أبوعوانة، عن یعلی بن عطاء، عن أبی علقمة الأنصاری قال: حدثنی أبوهریرة مِن فِیه إلی فی، قال:

سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول: (مَن أطاعنی فقد أطاع الله، ومن عصانی فقد عصی الله، ومن أطاع الأمیر فقد أطاعنی، إنما الأمیر مِجَنّ، فإن صلی جالساً فصلوا جلوساً، فإذا قال: سمع الله لمن حمده، فقولوا: اللهم ربنا لک الحمد، فإنه إذا وافق قولُ أهل الأرض قولَ أهل السماء غُفر له ما مضی من ذنبه)((3)). ولیس فیه التأمین أیضاً.

ورواه أحمد من طریق حماد بن سلمة، عن یعلی بن عطاء، عن أبی علقمة، عن أبی هریرة، ولفظه:

حدثنا عبدالله حدثنی أبی، حدثنا بهز، حدثنا حماد بن سلمة، قال: أنبأنا یعلی بن عطاء، عن أبی علقمة -- وقال أبوعوانة الأنصاری -- عن أبی هریرة أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: «من أطاعنی فقد أطاع الله، ومن عصانی فقد عصی الله، ومن أطاع الأمیر فقد أطاعنی، إنّما الأمیر مِجَنٌّ، فإذا کبّر فکبّروا، وإذا رکع فارکعوا، وإذا قال: سمع الله لمن حمده، فقولوا: اللهم ربنا لک الحمد، فإنه إذا وافق ذلک قولَ الملائکة غُفر لکم، وإن صلّی قاعداً فصلّوا قعوداً)((4)). ولیس فیه التأمین أیضاً.

انظر إلی جملة (إذا وافق قول أهل الأرض أهل السماء غفر له ما مضی من ذنبه) أو (إذا وافق ذلک قول الملائکة) وأمثالها، فأنّها جاءت بعد قول الإمام (سمع الله لمن حمده) لانه کان قد حمد الله فی أوّل سورة الفاتحة، إذ أن سبحانه وتعالی کان قد أمر عباده علی لسان رسوله ان یقولوا فی أول الفاتحة ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ﴾ وان یقول الإمام بعد رفعه رأسه عن الرکوع (سمع الله لمن حمده) ایذانا منه تعالی بأنه اقرب الیهم

من حبل الورید، وعند ذلک یقول المامومون:

ص:292

(اللهم ربنا لک الحمد) وتقارن هذه الامور الثلاثة معاً تعلمنا صحة سیاق الجملة عند حمد الله تعالی، فلا تری فی أحدی تلک الروایات زیادة: (وإذا قرأ ﴿غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ﴾ فقولوا: آمین).

کما أن الحدیث رواه الطحاوی فی «شرح معانی الآثار» من طریق شعبة، عن یعلی بن عطاء، عن أبی علقمة، عن أبی هریرة، ولیس فیه هذه الزیادة أیضاً.

قال: حدثنا إبراهیم بن مرزوق، قال: ثنا أبوداود، قال: ثنا شعبة، عن یعلی بن عطاء، قال: سمعت أباعلقمة یحدّث عن أبی هریرة، قال:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : من أطاعنی فقد أطاع الله، ومن عصانی فقد عصی الله، ومن أطاع الأمیر فقد أطاعنی، ومن عصی الأمیر فقد عصانی، فإذا صلی قائماً فصلوا قیاماً، وإذا صلی قاعداً فصلوا قعوداً)((1)).

والنسائی رواه من طریق شعبة، عن یعلی بن عطاء، عن أبی علقمة، عن أبی هریرة بدون هذه الزیادة.

قال: أخبرنا محمّد بن بشار، عن محمّد، وذکر کلمة معناها: حدثنا شعبة، عن یعلی بن عطاء، قال: سمعت أباعلقمة الهاشمی، قال:

سمعت أباهریرة، قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول: (من أطاعنی فقد أطاع الله، ومن عصانی فقد عصی الله)، وکان یتعوذ من عذاب القبر وعذاب جهنم، وفتنة الأحیاء والأموات، وفتنة المسیح الدجال(2)).

ص:293

ومثله فی صحیح مسلم، إذ رواه بدون قول (آمین) من طریق أبی عوانة، ومن طریق شعبة، عن یعلی بن عطاء، عن أبی علقمة، عن أبی هریرة.

فکل هذه الروایات طریقها واحد (یعنی عطاء عن أبی علقمة عن أبی هریرة).

وهناک طرق أخری تؤید عدم وجود التأمین فی روایة یعلی عن أبی علقمة عن أبی هریرة.

منها ما أخرجه مسلم: وحدثنی حرملة بن یحیی، أخبرنا ابن وهب، أخبرنی یونس، عن ابن شهاب أخبره، قال: حدثنا أبوسلمة بن عبدالرحمن، عن أبی هریرة، عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أنه قال:

(من أطاعنی فقد أطاع الله، ومن عصانی فقد عصی الله، ومن أطاع أمیری فقد أطاعنی، ومن عصی أمیری فقد عصانی)(1)).

وحدثنی محمّد بن حاتم، حدثنا مکی بن إبراهیم، حدثنا ابن جریج، عن زیاد، عن ابن شهاب، أنّ أباسلمة بن عبدالرحمن أخبره أنه سمع أباهریرة یقول: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بمثله سواء((2)).

وحدثنی أبوکامل الجحدری، حدثنا أبوعوانة، عن یعلی بن عطاء، عن أبی علقمة، قال: حدثنی أبوهریرة، مِن فِیه إلی فِی، قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ح((3)).

وحدثنی عبیدالله بن معاذ، حدثنا أبی ح.

وحدثنا محمّد بن بشار، حدثنا محمّد بن جعفر، قالا: حدثنا شعبة، عن یعلی بن عطاء، سمع أباعلقمة، سمع أباهریرة عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم نحو حدیثهم((4)).

ص:294

وحدثنا محمّد بن رافع، حدثنا عبدالرزاق، حدثنا معمر، عن همام بن منبّه، عن أبی هریرة، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم بمثل حدیثهم((1)).

وحدثنی أبوالطاهر، أخبرنا ابن وهب، عن حیوة، أنّ أبا یونس مولی أبی هریرة حدّثه، قال:

سمعت أباهریرة یقول عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بذلک، وقال: من أطاع الأمیر، ولم یقل: أمیری، وکذلک فی حدیث همام عن أبی هریرة((2)).

کما أنّ الحدیث رواه الإمام الربیع بن حبیب فی «المسند الصحیح» وهو من أئمّة الإباضیة من طریق أنس بن مالک.

ولفظ الإمام الربیع: أبوعبیدة، عن جابر بن زید، عن أنس بن مالک، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم ، قال:

(من أطاع أمیری فقد أطاعنی، ومن عصی أمیری فقد عصانی، ألا وإنّ الفتنة هاهنا. وأشار بیده ثلاثاً نحو المشرق)((3)).

کما رواه البخاری من طریق أبی الزنّاد، عن الأعرج، عن أبی هریرة بدون هذه الزیادة.

ولفظ البخاری قال: حدثنا أبوالیمان، أخبرنا شعیب، حدثنا أبوالزنّاد أنّ الأعرج حدّثه، أنه سمع أباهریرة، أنه سمع رسول الله یقول: (نحن الآخِرون

ص:295

السابقون)(1)).

وبهذا الإسناد: (من أطاعنی فقد أطاع الله، ومن عصانی فقد عصی الله، ومن یطع الأمیر فقد أطاعنی، ومن یعصِ الأمیر فقد عصانی، وإنما الإمام جُنّة، یقاتل مِن ورائه ویتَّقی به، فإن أمر بتقوی الله وعدل فإنّ له بذلک أجراً، وإن قال بغیره فإنّ علیه منه)((2)).

ورواه البخاری، ومسلم، والنسائی وغیرهم أیضاً من طریق ابن شهاب عن أبی سلمة عن أبی هریرة.

قال البخاری: حدثنا عبدان، أخبرنا عبدالله، عن یونس، عن الزهری، أخبرنی أبوسلمة بن عبدالرحمن، أنه سمع أباهریرة یقول: إِنَّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال:

(من أطاعنی فقد أطاع الله، ومن عصانی فقد عصی الله، ومن أطاع أمیری فقد أطاعنی، ومن عصی أمیری فقد عصانی)(3)).

فلا یعقل ان تاتی کل هذه الروایات بدون التأمین، وروایة الطیالسی تأتی معها ان ذلک غریب حقاً وهو دلیل علی شذوذ هذه الزیادة فی روایة الطیالسی وکونها منکرة، بحیث لا یمکن الاعتماد علیها.

أما القول بلزوم الأخذ بهذه الزیادة، لأنّها جاءت من باب زیادة الثقة فغیر صحیح، لأنّ مخرج الحدیث عند جمیع المحدثین واحد، وأنّ الذین رووه بدون هذه الزیادة هم الأکثر عدداً والأضبط حفظاً عندهم، فرَجّح روایتهم علی روایة الطیالسی.

ص:296

ص:297

وقال عنه محمّد بن طاهر المقدسی فی «ذخیرة الحافظ»: وهو متروک الحدیث((1)).

وقال عنه الخطیب البغدادی فی «تاریخ بغداد»: قال أبوزکریا [یعنی ابن معین]: قد رأیت أباسعد الأعمی الصاغانی صاحبَ ابن أبی روَّاد کان ها هنا، لیس هو بشیء.

وقال فی موضع آخر: أبوسعد الصاغانی جَهَمی خبیث عدو الله، قد کتبتُ عنه حدیثاً کثیراً.

حدثنا یوسف بن رباح البصری، حدثنا أحمد بن محمّد بن إسماعیل المهندس بمصر، حدثنا أبوبِشر الدولابی، حدثنا معاویة بن صالح، عن یحیی بن معین، قال: أبوسعد الصاغانی ضعیف.

...حدثنا عبدالکریم بن أحمد بن شعیب النسائی، حدثنا أبی، قال: محمّد بن میسر أبوسعد الصاغانی متروک الحدیث. أخبرنی أبوطالب عمر بن إبراهیم الفقیه قال: قال لنا أبوالحسن الدارقطنی: أبوسعد الصاغانی ضعیف((2)).

وقال عنه الحافظ ابن حجر: قال أبوداود عن أحمد: صدوق ولکن کان مُرجِئاً، قلت: کتبتَ عنه؟ قال: نعم.

وقال معاویة بن صالح، عن ابن معین: ضعیف.

وقال البخاری: فیه اضطراب.

وقال مُرّة: هو متروک الحدیث.

وقال فی موضع آخر: لیس بثقةٍ ولا مأمون.

ص:298

وقال أبوزرعة: کان مرجئاً ولم یکن یکذب.

وذکره یعقوب بن سفیان فی باب مَن یرغَب عن الروایة عنهم، وکنت أسمع أصحابنا یضعّفونهم.

وقال الدارقطنی: ضعیف.

وقال ابن عدی: والضَّعف علی روایته بین.

قلت: آخر مَن روی عنه عباس الترقفی، قال ابن حبان: لا یحتَجّ به(1)).

کما فیه ابن عجلان الذی وثّقه الأکثر، فی حین قال عنه مالک: لم یکن ابن عجلان یعرف هذه الأشیاء ولم یکن عالماً، وضعّفه یحیی بن سعید، وذکره البخاری فی کتاب «الضعفاء»، وتکلم فی سوء حفظه غیر واحد. وکان مشهوراً بالتدلیس، وممّن وصفه بالتدلیس أبوحاتم والعلائی((2)) والطحاوی(3)) والحافظ ابن حجر((4)) والمبارکفوری(5))، وقد تقدم کلامهم.

وقد روی هذا الحدیث بالعنعنة، والمدلس لا تُقبَل روایته ما لم یصرّح بالسماع.

ولابن حزم کلام فی هذه الروایة انظر إلیه فی المحلی(6)).

ص:299

ص:300

المناقشة

فیه لیث بن أبی سلیم، قیل: إنه مولی عتبة بن أبی سفیان، ویقال: مولی عنبسة ابن أبی سفیان، ویقال: مولی معاویة بن أبی سفیان! فهو سفیانی المنزع بلاریب ویؤید جانبهم، وقد وُصف حدیثه بالاضطراب والضعف .

قال ابن حنبل: ما رأیت یحیی بن سعید أسوأَ رأیاً فی أحد منه فی لیث... وعن عثمان بن أبی شیبة، قال: سألت جریراً عن لیث وعن عطاء بن السائب وعن یزید بن أبی زیاد، فقال: کان یزید أحسنهم استقامه فی الحدیث، ثم عطاء، وکان لیث أکثر تخلیطاً. قال عبدالله: وسألت أبی عن هذا فقال: أقول کما قال جریر.

وقال عنه أحمد کما فی «العلل ومعرفة الرجال»: سمعت أبی یقول: لیث بن أبی سلیم مضطرب الحدیث، ولکن حدّث عنه الناس(1)).

وقال ابن أبی حاتم فی «العلل»: قلتُ لأبی: فإنّ لیث بن أبِی سلیم یحدّث فیضطرب، یحدّث عنه یحیی بن یعلی، عن الحکم، عنِ ابن أبی لیلی، عن کعب بن عُجرة، عن بلال، عنِ النبی صلی الله علیه و آله و سلم وعن أبی بکرٍ، وعمر فِی المسح.

ورواه معتمر، عن لیثٍ، عن الحکم، وحبیب بن أبی ثابت، عن شریح بن هانئ، عن بلال، عن النّبِی صلی الله علیه و آله و سلم .

وقال أبوزُرعة فی تفسیر حدیثٍ ما: لیث لا یشتغل به، فی حدیثه مثل ذی کثیر، هو مضطرب الحدیث((2)).

ص:301

قال البوصیری فی «إتحاف الخِیرة»: لیث بن أبی سلیم ضعیف((1)).

وقال عنه ابن عدی فی «الکامل فی الضعفاء»: لیث بن أبی سلیم کوفی أموی، کَتَبَ إلی محمّد بن أیوب: سمعتُ یحیی بن معین یقول: لیث بن أبی سلیم ضعیف.

قال الشیخ: لم یکن عند أبی أیوب عن یحیی بن معین غیر هذه الحکایة.

حدثنا ابن أبی عصمة، ثنا أحمد بن أبی یحیی، قال: سمعت یحیی بن معین یقول: لیث بن أبی سلیم ضعیف مثل عطاء بن السائب، وجمیع مَن روی عن عطاء بن السائب روی عنه فی الاختلاط إلّا شعبة وسفیان.

حدثنا محمّد بن علی، ثنا عثمان بن سعید: قلت لیحیی بن معین: ما حال لیث بن أبی سلیم؟ قال: ضعیف.

أخبرنا الساجی، قال: سمعت ابن المثنی یقول: ما سمعت یحیی بن سعید یحدّث عن لیث بن أبی سلیم ولا عن حجّاج بن أبی أَرطاة...وقال النسائی: لیث ابن أبی سلیم ضعیف.

حدثنا عبدالله ابن محمّد بن مسلم، ثنا هلال بن العلاء: سمعت أبی یقول: أخبرنی أبی قال: عُدتُ لیث بن أبی سلیم فوجدته شرب دواء، بین یدیه ریحان وورد وقنینة فیها نبیذ، وعلی بابه جماعة من أهل الحدیث، فقال: لا تخبر أهل الحدیث بما رأیتَ عندی!!

حدثنا ابن حماد، حدثنی عبدالله بن أحمد: سمعت أبی یقول: لیث بن أبی سلیم مضطرب الحدیث، ولکن حدّث عنه الناس.

سمعت ابن حماد: قال السعدی: لیث بن أبی سلیم یضَعَّفُ حدیثه(2)).

ص:302

وفی «میزان الاعتدال»: قال یحیی والنسائی: ضعیف.

وقال ابن معین أیضاً: لا بأس به.

وقال ابن حبان: اختلط فی آخر عمره.

وقال عبدالله بن أحمد: حدثنا أبی قال: ما رأیت یحیی بن سعید أسوأَ رأیاً فی أحد منه فی لیث ومحمّد بن إسحاق وهمام، لا یستطیع أحد أن یراجعه فیهم.

وقال ابن معین: لیث أضعف من عطاء بن السائب.

وقال مؤمَّل بن الفضل: سألت عیسی بن یونس عن لیث بن أبی سلیم، فقال: قد رأیته وکان قد اختلط، وکنت ربما مررت به ارتفاعَ النهار وهو علی المنارة یؤذن((1)).

وقال الترمذی فی «العلل الکبیر»: قال محمّد: کان أحمد یقول: لیث لا یفرَح بحدیثه، قال محمّد: ولیث صدوق یهِمُ.

وقال الحاکم أبوأحمد: لیس بالقوی عندهم.

وقال الحاکم أبوعبدالله: مُجمَعٌ علی سوءِ حفظِه.

وقال الجوزجانی: یضعف حدیثه.

وقال الساجی: صدوق فیه ضعف، کان سیء الحفظ کثیر الغلط، کان یحیی القطان بآخره لا یحدّث عنه.

وقال ابن معین: منکر الحدیث، وقال الحاکم أبوعبدالله: مجمع علی سوء حفظه((2)).

وقال ابن حبّان: لیث...ولد بالکوفة وکان معلّماً بها وکان من العبّاد، ولکن

ص:303

اختلط فی آخر عمره حتی کان لا یدری ما یحدّث به، فکان یقلّب الأسانید، ویرفع المراسیل، ویأتی عن الثّقات بما لیس من حدیثهم. کلّ ذلک کان منه فی اختلاطه. ترکه یحیی القطّان وابن مهدی وأحمد وابن معین((1)).

کما فیه کعب المدینی (أو المدنی) المجهول.

قال عبدالرحمن بن أبی حاتم: سُئل أَبِی عن کعب الذی روی عن أبی هریرة، فقال: هو رجل وقع إلی الکوفة، روی عنه لیث بن أبی سلیم، لایعرَف، مجهول، لا أعلم روی عنه غیر لیث وأبوعوانة حدیثاً واحداً ((2)).

وقال الترمذی بعد أن ساق حدیثاً فیه کعب المدنی: هذا حدیث غریبٌ، إسناده لیس بالقوی، وکعب لیس هو بمعروف ولا نعلم أحداً روی عنه غیر لیث بن أبی سلیم(3)).

وقال عنه الکنانی فی «مصباح الزجاجة»: هذا إسناد ضعیف، کعب هو المدینی مجهول((4)).

وقال ابن رجب الحنبلی فی «فتح الباری» شرح البخاری: قال أحمد: لا أدری مَن هو، وقال أبوحاتم: مجهول لا یعرَف((5)).

وقال عنه الحافظ ابن حجر فی «تهذیب التهذیب»: کعب لیس بمعروف، لانعلم أحداً روی عنه غیر لیث بن أبی سلیم...

ص:304

قلت [والکلام لابن حجر]: ولمّا ذکره المزّی فی «الإطراف» قال: کعب المدنی أحد المجاهیل(1)).

قال الذهبی فی «المیزان»: شیخ مدینی مجهول ((2)).

وقال ابن حجر فی «التقریب»: مجهول((3)).

ومن «العلل» فی هذا الحدیث ذکر الأجر العظیم علی قول (آمین)، وفوات الأجر علی من ترکها. ومن المعلوم أنّ علماء الحدیث جعلوا إعطاء الثواب الجزیل الجزاف من علائم وضع الحدیث.

وعلیه فالحدیث غیر معتبر عند أهل العلم.

ص:305

لیث بن أبی سلیم، وهو ثقة مدلِّس وقد عَنْعَنَه((1)).

المناقشة

نسأل عن معنی قوله: (فخرَجَت سهامهم ولم یخرج سهمه، فقال: ما لسهمی لم یخرج؟!) فی هذه الروایة وما ارتباطه بالقائلین (آمین) وعدم القائلین بها؟

هل فیها إشارة إلی أنّ القائل (بآمین) بعد قراءة الإمام یستجاب دعاؤُه ویخرج من جملة المغضوب علیهم والضالین، وأنَّ الذی لم یؤمّن هو الذی یحرَم من سهم الخروج من المغضوب علیهم والضالین؟!

لأن غالب الصلوات الیومیة کانت تقام فی الحکومة الامویة من قِبل الأئمّة الولاة؛ وفیهم الفساق والذین شربوا الخمر.

والمأموم بدعائه وتأمینه علی قراءة الإمام یرید الخروج من ضمن أُولئک الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ وَالضَّالِّینَ، کل ذلک بفضل الله وکرمه!

وکلا التفسیرین باطلان، وهو یؤکد أن أصل الروایة هی باطلة، إذ تعلم أن الکثیر ممن یقول امین لم یکن داخلا فی المغضوب علیهم ولاالضالین لیحتاج إلی التأمین لاجل ان یخرج منهم.

فالمؤمن الملتزم باحکام الله تعالی لیس داخلا فی المغضوب علیهم ولاالضالین سواء قال آمین أو لم یقل؟

ص:306

ص:307

عبدالوهاب الثقفی قد اختلط قبل موته بثلاث سنین أو أربع سنین (1)).

کما ترجم له المزّی فی «تهذیب الکمال» بنحو ما تقدم، وزاد فی آخر الترجمة: (وقال محمّد بن سعد: کان ثقة وفیه ضعف)((2)).

وقال عنه ابن رجب فی «العلل»:...ومنهم عبدالوهاب بن عبدالمجید الثقفی البصری أحد الحفّاظ المشهورین، تغیر حفظه فی آخر عمره واختلط!

وقال عقبة بن مکرم: کان عبدالوهاب الثقفی قد اختلط قبل موته بثلاث سنین أو أربع سنین، وقال أبوداود: جریر بن حازم وعبدالوهاب الثقفی تغیرا فحُجب الناس عنهما (3)).

وقال الحافظ ابن حجر فی «تقریب التهذیب»: عبدالوهاب بن عبد المجید ابن الصلت الثقفی، أبومحمّد البصری، ثقة، تغیر قبل موته بثلاث سنین، من الثامنة((4)).

وساق الذهبی فی «سیر أعلام النبلاء» خبر اختلاطه وأتبعه بالقول:

قلت: لکن ما ضرَّه تغیره، فإنَّه لم یحدّث زمن التغیر بشیء. وقال العقیلی: حدثنا الحسین بن عبدالله الذارع، حدثنا أبوداود، قال: تغیر جریر بن حازم وعبدالوهاب الثقفی، فحُجب الناس عنهما (5)).

إلّا أنّ هذا الکلام مردود؛ لأنّه حدّث حتی بعد الاختلاط، کما ذکر ذلک الحافظ ابن حجر فی «لسان المیزان» وفی «تهذیب التهذیب».

ص:308

قال فی «لسان المیزان»: وقال عمرو بن علی قبل موته بسنتین أو ثلاث سمعته [یعنی عبدالوهاب الثقفی] یقول: حدّثنا محمّد بن عبدالرحمن بن ثوبان، باختلاط شدید! ((1))

وقال فی «تهذیب التهذیب»: وقال عمرو بن علی: اختلط حتی کان لا یعقل، وسمعته [یعنی عبدالوهاب الثقفی] وهو مختلط یقول: حدّثنا محمّد بن عبدالرحمن بن ثوبان، باختلاط شدید!(2))

الثانیة: یحیی بن أبی کثیر، وهو ثقة، ولکنّه کان کثیر التدلیس، وقد روی هذا الحدیث بالعنعنة، والمدلِّس لا تُقبل روایته عند جمهور المحدثین ما لم یصرح بالسماع -- کما تقدم بیانه -- .

قال الدارقطنی فی «الإلزامات والتتبّع»: قال أبوالحسن: یحیی بن أبی کثیر یدلِّس کثیراً ((3)).

وعن همّام: کنّا نحدّث یحیی بالغداة، فإذا کان بالعشّی قلَبَه عنّا .

وقال أیضاً: ما رأیت أصلبَ وجهاً من یحیی، کُنّا نحدّثه بالغداة فیروح بالعشی فیحدّثناه ((4)). یعنی أنّه کان یدلّس((5)).

وقال الحلبی: یحیی بن أبی کثیر معروفٌ بالتدلیس، ذکره النسائی وغیره((6)).

ص:309

وقال یحیی بن سعید: مرسلات یحیی شبه الرِّیح!

وزعم علی بن المدینی أنّ یحیی بن سعید قال: مرسلات ابن أبی کثیر شبهُ لا شیء! ((1))

وقال العقیلی: کان یذکَر بالتدلیس((2))، وکذا ذکره ابن حجر فی «التعریف» وقال: من صغار التابعین حافظ مشهور کثیر الإرسال، ویقال: لم یصح له سماع من صحابی، ووصفه النسائی بالتدلیس ((3)).

وذکره ابن حبّان فی «الثقات» وقال: کان یدلّس((4)).

وقال العلائی: أحد الأعلام، تقدم أنّه کثیر التدلیس، وهو مکثر من الإرسال((5)).

کما ذکره الحافظ ابن حبان فی مقدمة کتاب «المجروحین» أیضاً فقال:

الجنس الثالث: الثقات المدلسون الذین کانوا یدلِّسون فی الأخبار، مثل: قَتادة، ویحیی بن أبی کثیر، والأعمش، وأبی إسحاق، وابن جریج، وإسحاق، والثوری، وهُشَیم. ومن أشبههم ممن یکثر عددُهم من الأئمّة المرضیین وأهل الورع فی الدین، کانوا یکتبون عن الکل، ویروون عمن سمعوا منه، فربما دلسوا عن الشیخ بعد سماعهم عنه عن أقوام ضعفاء لا یجوز الاحتجاج بأخبارهم، فما لم

ص:310

یقُلِ المدلِّس -- وإن کان ثقة --: حدّثنی، أو: سمعت، فلا یجوز الاحتجاج بخبره.

وهذا أصل أبی عبدالله محمّد بن إدریس الشافعی ومَن تبعه من شیوخنا ((1)).

کما ذکره الحافظ ابن حجر -- فی کتابه «النکت علی ابن الصلاح -- فی المرتبة الثالثة» وهی: (مَن أکثروا من التدلیس وعُرِفوا به)((2)).

وذُکر معه فی هذه المرتبة: قتادة، والزهری، والأعمش، وأبوإسحاق السَّبیعی، ومحمّد بن إسحاق، وابن جریج.

وقال الحافظ ابن حجر فی «تهذیب التهذیب»: وقال العقیلی: کان یذکر بالتدلیس...إلی أن قال: قلت: تتمة کلام ابن حبان: کان یدلس، فکُلُّ ما روی عن أنس فقد دلس عنه، لم یسمع من أنس ولا من صحابی((3)).

وقال عنه الحافظ ابن حجر فی «تقریب التهذیب»: یحیی بن أبی کثیر الطائی، مولاهم أبونصر الیمامی، ثقة ثبت لکنّه یدلّس ویرسل، من الخامسة((4)).

هذا، وإنّ ابن أبی حاتم ذکره فی «العلل»، وفی کلامه ما یشیر إلی تدلیسه، قال: وسئل أبی عن حدیثٍ رواه هشام الدّسْتُوائی، عن یحیی بن کثیر، عن نوف، قال: فیما ناجی اللهُ به موسی.

قال أبی: لم یسمع یحیی من نوف شیئاً، إنّما رُوی هذا عن یحیی، عن زید بن

ص:311

سلام، عن أبی سلام، عن نوف، وهو أشبه(1)).

وبعد کلّ هذه المناقشات نقول: إنّ أباهریرة قد أصرّ علی الإتیان، ب-(آمین) بُعَیدَ مقتل علی علیه السلام ، وظهور معاویة علی الساحة، حیث لا نری فی أیام خلافة الإمام عیناً لها ولا أثراً، لأن المروی عن الإمام علی فی التأمین لایصح سنداً ولا دلالة حسبما ستأتی مناقشته لاحقاً، ولا جاءت روایة عن معاویة المناقض لعلی علیه السلام صریحاً، بل إنّ مروان وأتباعه هم الذین تبنوا ذلک. فلو کان لآمین تشریع فی الصلاة أو فی غیرها فالأحری أنّ یقولها أصحابُ رسول الله الذین وصفوا صفة صلاته أمثال أبی حمید الساعدی، لا أبوهریرة المدلس والذی علیه أکثر من علامة سؤال.

وعلیه فهذا الأثر لا اعتبار له روائیاً ولاقیمة له علمیاً.

ص:312

ص:313

إلا أنّ یحیی بن معین ذکر فی «تاریخه» ووضّح ذلک بأنّ الذی روی عنه یعلی ابن عطاء هو یحیی بن میمون بن میسرة((1))، وتبعه فی ذلک الذهبی فی «میزان الاعتدال»(2)).

وقال الألبانی بعد أن ذکر إسناداً فیه میمون بن میسرة:

قلت: ورجاله ثقات معروفون غیر میمون هذا، وقد أورده ابن أبی حاتم (4/1/235) لإسناده هذا، ولم یذکر فیه شیئاً ((3)).

والراوی -- فیما نحن فیه -- عن ابن میسرة هو داود بن قیس ولیس یعلی بن عطاء، فلا أدری هل هو شخص واحد أو هما شخصان، وهل وقع تصحیف بین منصور ومیمون أم لا؟

لکنی أقول: الظاهر أنّ الراوی هو میمون بن میسرة، وأنّ منصور بن میسرة تحریف عنه، وذلک بقرینة الراوی عنه، والروایة.

وعلی کلا الاحتمالین فأحدهما ضعیف، والآخر مجهول، لا یمکن الأخذ بقولهما ما لم یثبت توثیقهما وعدالتهما.

کما أنّ الحدیث موقوف علی أبی هریرة ولیس مرفوعاً إلی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ، فلا یثبت به حکمٌ شرعی.

ص:314

ص:315

وقال عنه السیوطی فی «أسماء المدلسین»:

ذکره أبوشامة: قال المعیطی: کان کثیر التدلیس ثم تذکّر بعد ذلک، وذکر الأزدی عن سفیان الثوری أنه قال: إنی لَأتعجّب کیف کان حدیث أبی أسامة، کان من أشرف الناس، وقد رَدَّ بعضهم هذا الکلام علی الأزدی((1)).

وهشام مشترک بین هشام بن عروة وهشام بن حسان، والصحیح أنه هشام ابن حسان، لأنه یروی عن محمّد، أما ابن عروة فلا یروی عن شخص اسمه محمّد.

ویضاف إلی ما قلناه ان هشام بن حسان کان قد روی التأمین عن أنس بن مالک، ففی تفسیر «الجامع الأحکام القرآن»: ثنا عبدالوارث بن عبد الصمد، ثنا أبی، ثنا رزین مؤذن مسجد هشام بن حسان، ثنا أنس بن مالک، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم : إنّ الله أعطی أُمتی ثلاثاً لم یعطِ أحداً قبلهم: السّلام وهو تحیة أهل الجنة، وصفوف الملائکة، وآمین إلّا ما کان من موسی وهارون((2)(.

وعلیه فخبر أبی هریرة مع العلاء الحضرمی فی البحرین هو: (لا تَفُتنِی)، ولیس (لا تَسبِقنِی)، والأخیرة قالها لمروان فی المدینة، والراوی ذکرها بالمعنی.

ص:316

ص:317